Статьи

Вопросы межконфессиональных отношений в Сирии, которые могли бы называться новыми, если бы в самом деле таковыми являлись

Религия и общество на Востоке '2017, №1

 
Религиозно-конфессиональное измерение сирийского кризиса ставит вопросы, которые в глазах многих сегодня выглядят определяющими не только для Сирии, но и для региона в целом. Разгоревшееся многостороннее противостояние, казалось бы, обострило до предела отношения между многочисленными религиозными общинами и породило еще новые, как считается, линии разлома в сирийском обществе. На деле же нынешние проблемы далеко не являются новыми, они поразительно напоминают конфликт исламистов, десятилетиями с оружием в руках оспаривавших светский характер государственной власти, и режима, своими жесткими действиями стремившегося не допустить изменения конфессионального баланса в обществе и усиления влияния фундаменталистов на государственное управление. Сдвиги, вызванные войной, не являются критическими для сирийского общества и не предполагают новой коренной административно-территориальной перекройки региона.

В осмыслении нынешнего сирийского кризиса периодически осуществляются попытки выявить то новое в повестке дня современной Сирии, что относится к области межконфессиональных отношений и, по мнению многих, определяет нынешнюю, так сказать, социально-полити­ческую диспозицию. Но действительно ли имеет место хотя бы одно направление отношений между сирийскими общинами, изменение которого не было бы заложено ранее? Можно ли утверждать, что большинство сдвигов в сфере социальных связей коренится во внезапном обострении взаимной неприязни между представителями разных религий и конфессий? Не порождены ли они в действительности разнобоем амбиций лидеров т. н. «арабской весны» в Сирии, хаотизацией протестов, вызванных глубоким расслоением общества при отсутствии социальных лифтов, и наступлением экстремистов-халифатистов? Может быть, эти сдвиги отражают только новый виток противостояния государства и радикальных протестных течений в религиозной оболочке? Или же это есть преломление очередного зловещего насильственного проекта в региональном масштабе, которые уже неоднократно предпринимались и ранее?

Отвечая на эти, в общем, взаимосвязанные вопросы, правильнее было бы начинать анализ еще с периода французского мандата над Сирией с его беспорядочными попытками то нарезания карликовых государств, то объединения территорий, – то формирования органов государственного управления, то жесткого давления на местных политиков, – то заигрывания с отдельными конфессиональными общинами, то стравливания их между собой и беспрецедентного насилия в отношении повстанцев. Можно попытаться, правда, сделать достаточно обоснованные выводы и не углубляясь в события столетней давности, а ограничившись тем периодом, что находится у власти нынешний сирийский президент.

Для удобства анализа имеет смысл выделить несколько отрезков в развитии религиозной ситуации в Сирии, начиная с июля 2000 г., то есть с прихода к власти Башара Асада. Коренные изменения в жизни сирийского общества наметились с его курсом на демократизацию государства и либерализацию общественных отношений – т. н. «дамасской весны». Следующий поворот развития был связан с ужесточением давления на оппозиционные круги, среди которых все большее влияние стали оказывать исламистские организации, подпитываемые извне. В качестве очередного этапа, важного для оценки этноконфессиональных отношений, можно особо выделить период внутрисирийского конфликта, начавшегося весной 2011 г. и связанного опять же с местными исламистами, а также последовавшую затем интервенцию экстремистской ИГ.

Допускаемая нередко грубая характеристика режима Асадов в целом как правления «алавитской верхушки» в стране с суннитским большинством, чаще всего приводит к дальнейшим рассуждениям с перекосом в сторону религиозного фактора. Очевидным образом не разделяя такую характеристику, например, известный историк и непримиримый критик режима, посол Николаос Ван Дам, еще в самом начале «сирийского восстания» писал: «Сирией никогда не правило “алавитское меньшинство” как таковое. Совершенно естественно, что среди оппонентов режима много алавитов. Многие алавиты сами пострадали от диктаторского баасистского режима с алавитским доминированием – столько же, сколько и неалавитов, а то и больше. Этот диктаторский режим правил регионами Сирии, [в том числе] районами и группами населения, где преобладали алавиты. Многие алавиты желали политических перемен в Сирии, как и другие сирийцы»[1].

Другой известный исследователь замечал ранее: «Обычно клиентельные связи пересекали конфессиональные, и все конкурирующие алавитские посредники имели или союзников среди суннитов, или же сторонников своих клиентов-суннитов. Даже Рифат аль-Асад – самый известный практик конфессионализма – был в союзе с представителями суннитской буржуазии, профессионального среднего класса, и партийного аппарата, понимая, что невозможно править Сирией с помощью просто алавитской солидарности»[2].

Развитие событий по нарастающей обостряло положение самой алавитской общины – конфессиональный момент все более активно использовался разными группами как протестующих, так и исламистов, рвущихся к власти. Страшная кульминация, в конце концов, была достигнута в период внутрисирийского конфликта, когда режим оказался в положении критического выбора[3], тогда как алавитская община – на грани борьбы за выживание.

Эта борьба за выживание, конечно, не лежит в основе, а является одним из следствий сложившейся в Сирии властной парадигмы. И тем не менее, из упрощенной посылки (алавитское меньшинство у власти versus суннитское большинство) неизбежно выводятся логические следствия, которые, в свою очередь, страдают или односторонним, или чересчур обобщенным характером. Видимо, стоит задаться вопросами в правомерности ряда популярных ныне оценок изменений в межконфессиональных отношениях в Сирии за последние полтора с небольшим десятилетия[4], ведь эти оценки могут влиять на выработку стратегий в отношении «сирийской ситуации» и на принятие возможно роковых для общества решений – на основании пресловутого конфессионального фактора.

Религиозно-политический аспект «дамасской весны»

Начало правления нового сирийского президента, Башара Асада, было ознаменовано явным курсом на либерализацию в разных областях: экономической, социально-политической и даже идеологической, а также на борьбу с коррупцией. Впрочем, последнее направление было его «визитной карточкой» еще со времени всесторонней подготовки его в качестве преемника Асада-старшего. Российская историк Э.П. Пир-Будагова в своей «Истории Сирии, ХХ век» пишет: «В июне 1999 г. сирийские власти сообщили о начале широкой кампании борьбы с коррупцией, проводимой под руководством Б. аль-Асада. В результате ряд ведущих военных и гражданских представителей власти были арестованы. А перед этим в конце сентября 1998 г. прошла волна многочисленных арестов спецслужбами в Дамаске и Латакии лиц, связанных с коррупцией»[5]. Важно, что одновременно (в июле 1998 г.) прошла амнистия по широкому спектру статей, в результате чего на свободу вышли многие сотни заключенных, в том числе и некоторые активисты запрещенной исламистской организации «Братья-мусульмане» (БМ). Впрочем, сын президента Хафеза Асада получал и другие важные поручения, в том числе в области внешней политики. «Ему была официально поручена важная миссия борьбы с коррупцией, – пишет дальше Э.П. Пир-Будагова, – а также переданы особые полномочия в реализации контроля за интересами Сирии в Ливане, в частности в плане установления более тесных политических контактов с представителями христианской общины, особенно с маронитами»[6].

Начало «дамасской весны» было отмечено открытием ряда собраний и обществ, в которых вслух обсуждались пути развития страны, и важно отметить, что часть из них возникла гораздо раньше прихода Асада-младшего к власти (июль 2000 г.). Таковы Экономическое общество, Форум Абу Злама по проблемам современности, Культурный форум Думар и др. Вскоре появились также: Культурный форум по правам человека, Форум Джамаля аль-Атаси по демократическому диалогу, Комитет за возрождение гражданского общества[7] (эти и другие клубы действовали в Дамаске, Алеппо, Тартусе, Камышли и др. городах). В сентябре 2000 г. группа интеллектуалов опубликовала свой «Меморандум 99-и», ответом властей на который стала амнистия около 600 политзаключенных. Важно отметить, что «Меморандум 99-и» содержал исключительно политические требования и не затрагивал вопросов межконфессиональных отношений[8].

Курс Б. Асада на демократизацию и либерализацию, проводимый в 2000 и начале 2001 г., признавался даже его ярыми западными критиками. Автор неоднократно изданной, в том числе по-арабски, книги «Падение дома Асадов»[9], Дэвид Леш, не отступал – даже и в 2013 г., т.е. в разгар сирийского кризиса – от общепризнанного факта: «В течение нескольких месяцев после того, как Башар вступил в должность, ощущалась более открытая политическая среда, что дало основание многим назвать этот период “дамасской весной”. Семь-восемь месяцев “дамасской весны” были отмечены общей амнистией политзаключенных всех толков, лицензированием частных газет, встряской аппарата контролируемых государством СМИ, появлением политических форумов и салонов, в которых допускались открытая критика и инакомыслие, а также отставлением культа личности, окружавшего режим Асада-отца»[10].

В сворачивании реформ этот автор, как, впрочем, и многие, винил «старую гвардию», т. е. тех, «кто достиг высот власти при Хафезе Асаде и был лоялен ему – особенно из структур военных и сил безопасности»[11]: якобы они были застигнуты врасплох обвальным ростом организаций гражданского общества, продемократических групп и уровнем критики в адрес правительства. Однако, если попытаться выявить религиозный компонент этого процесса, то следует, возможно, обратить внимание на давнее противостояние вдоль совсем другой линии. Скорее всего, эта линия разграничивала баасистский светский консерватизм и оппозиционный экстремизм, обрамленный своеобразной идеей борьбы мусульманского большинства за свои права.

В действиях противников либерализации можно было видеть в наибольшей степени антифундаменталистскую направленность государственной политики, противопоставленную оспариванию власти в древней столице некогда существовавшего Омейядского халифата со стороны сирийских исламистов. Так что фактическое сворачивание начатых реформ во многом было связано с нежеланием ближайшего окружения президента из числа «старой гвардии» расширять политическое участие религиозных фундаменталистов. Тем более, нельзя было допустить повторения столкновений (наподобие жутких событий начала 80-х годов) с местными радикалами, которые перешли когда-то к методам вооруженной борьбы с «неправильным» режимом.

Не стоит забывать и о региональном политическом контексте: арабо-израильское урегулирование (в отличие, впрочем, от собственно палестино-израильского), как представлялось многим, выходило на финишную прямую. При посредничестве Б. Клинтона еще в марте 2000 г. вполне мог быть запущен процесс передачи Сирии Голанских высот. Тогда в Женеве Хафез Асад выслушал от американского президента предложения, переданные тому Эхудом Бараком. Об успехе переговоров рассказывал через год Дэннис Росс, многолетний спецкоординатор администрации США на Ближнем Востоке. Он заявлял, что в течение года были моменты, когда прорыв в переговорах по мирному соглашению между Израилем и арабами был исключительно близок, соглашение было готово к заключению[12]. Но, очевидно, были силы, стремившиеся не допустить этого всеми средствами, а возможно, и путем накала внутрисирийской ситуации в сфере госбезопасности и межконфессиональных отношений. Затянуть процесс противники примирения пытались и такими силовыми акциями, как, например, первый с 1996 г. налет израильской авиации 15–16 апреля 2001 г. на подступы к долине Бекаа, где стоял сирийский контингент в Ливане (тогда трое сирийских военных погибли, шестеро были ранены, полностью уничтожена РЛС – пункт раннего оповещения ПВО)[13]. В результате момент был упущен. Д. Росс признавался в начале 2001 г.: «У нас просто не хватило времени на переговоры с Х. Асадом. ... Только незначительное усилие было предпринято, чтобы договориться с Башаром. Вполне объяснимо, что он был сосредоточен на внутренних [проблемах]. Мы чувствовали интерес с его стороны, но время еще не пришло»[14].

Так что региональный фактор был весьма значительным, но очевидным образом связанным с ситуацией внутренней безопасности. И пусть Сирия не раз становилась транзитным пунктом для радикалов из разных стран, готовых бороться, так сказать, с врагами ислама за ее пределами: все же их фронт должен был (по замыслу потакавших такому транзиту) располагаться на переднем крае борьбы с оккупантами – в Палестине или Ираке – но никак не пролегать внутри самой Сирии. Этот факт не мог, конечно, не вызывать чрезвычайного раздражения, в частности, у иракских оккупационных властей, что отражалось и в странной трактовке «дамасской весны»: якобы настоящие ростки свободы сирийцы смогли увидеть только после силовой «демократизации» в Ираке, и т. н. «кедровой революции» в Ливане. «Сирийцы, долго жившие в тисках автократии, – писал журнал “Foreign Affairs” весной 2005 г., – теперь оказываются на перекрестке перемен. К востоку от них пытается пустить корни новая иракская демократия, уйти от династической преемственности, культа статуй и высших руководителей. К западу от них доблестные (и стильные) молодые ливанцы вышли на улицы, чтобы заявить о своей приверженности свободе»[15].

Тревога, с которой сирийские власти наблюдали за стравливанием религиозных общин, племен, радикализацией суннитов и жестокостях шиитских милиций в соседнем Ираке, не могла не вызывать справедливых опасений за стабильность межобщинных отношений в своей стране. Тем более, что всё слышнее становились голоса исламистов в самой Сирии, предлагавших реформы на свой манер, вплоть до установления формы исламской демократии по образцу турецкой[16].

Изменяла свою тактику и запрещенная в Сирии БМ, актив которой находился за границей. Один из лидеров партии, Али Садраддин аль-Байануни, в своем заявлении от 2002 г. призывал к демократической смене режима, провозглашая отход от вооруженной борьбы[17]. Изданный в то время т. н. «Пакт национальной чести за политическое действие» был интересен еще и тем, что предлагал идею социального контракта между правителем и подданными на основе свободного и сознательного волеизъявления, причем такая контрактная форма государственной власти, оказывается, вытекала из идей, предлагаемых человечеству шариатом. Явно направленный на поиск пути легализации запрещенных исламистских групп, документ предполагал, что государство при таком устройстве должно было отказаться от насилия как средства решения проблем общественной безопасности, а государственная исполнительная власть якобы не должна была искажаться из-за угроз насилия[18].

Впоследствии А. аль-Байануни участвовал в обсуждении «Дамасской декларации» от блока оппозиционных сил (октябрь 2005 г.) и входил в альянс с эмигрировавшим и перешедшим в оппозицию бывшим сирийским вице-президентом Абдулхалимом Хаддамом[19].

Еще одним важным обстоятельством, обострившим реакцию сирийских властей на усиление исламизма, стали перемены в соседней Турции, которые отчего-то принято обходить вниманием при оценках первых лет правления Б. Асада. После краткого периода кемалистско-секулярист­ской корректировки государственной политики в соответствии с военным меморандумом от 28 февраля 1997 г., а также запрета подозреваемой в исламизме Партии благоденствия[20], на парламентских выборах в ноябре 2002 г. большинство депутатских мандатов получила Партия справедливости и развития (ПСР, Адалет ве калкынма партиси; создана в 2001 г.) – 363 из 550. Лидер партии Реджеп Тайип Эрдоган (получивший в 1997 г. тюремный срок за поддержку исламистов, но вскоре амнистированный) возглавил правительство, и исследователи отмечали разительную перемену в новой религиозной политике. Из видимых проявлений, в частности, был отменен прежний строгий запрет на хиджабы (жены и дочери нескольких ведущих политиков были замечены в публичном ношении хиджабов), радикально изменилась политика по отношению к религии в среднем и высшем государственном образовании, а также к религиозным школам и курсам[21]. Фактически общественная дискуссия по вопросу светскости в публичной сфере между кемалистами и «исламскими консерваторами» вышла на принципиально новый уровень. Сторонники кемализма обвинялись в проведении не светской, а антирелигиозной линии, и этот тезис (в условиях ослабления и даже утраты мест в парламенте ряда партий кемалистского толка) стал быстро вытеснять их на окраину общественного признания[22]. К этому добавился фактор личной мести за реальные тюремные сроки, которые получили в свое время сторонники исламистского курса смещенного в феврале 1997 г. правительства Неджметдина Эрбакана: преследования кемалистов и военных по делу «28 февраля» продолжались более десятилетия.

Едва ли можно говорить о непосредственном влиянии из Турции на подъем исламистской оппозиции в Сирии. Однако бесспорно, что имел место определенный демонстративный эффект, а кроме того, турецкие города становились все более удобным прибежищем непримиримых противников сирийского режима из числа радикалов, в том числе близким к БМ[23].

Возможно, в определенной степени на сворачивание «дамасской весны» в Сирии повлияло усиление исламистов не только в Турции и Ираке, но и в Египте: одноименные запрещенной в Сирии организации, египетские БМ стали все заметнее как в обществе, так и в государственных структурах, хотя действовали они, как правило, под другими названиями.

Опасения возрождения сирийских БМ и активизации исламских радикалов иных толков заставляли администрацию Асада отслеживать каналы их поддержки из разных стран региона. В частности, о негласной помощи исламистам в Сирии со стороны КСА говорят не только многие мировые аналитики, но и собственно саудовские[24].

Оставшаяся в руководстве сирийской Партии арабского социалистического возрождения (ПАСВ, или Баас) «старая гвардия» сохраняла абсолютную неприязнь к «братьям», кровавое лобовое столкновение и расправа над которыми в 1982 г., объективно говоря, окончательно противопоставила ПАСВ исламским фундаменталистам во всем регионе. На пике реализации реформаторских проектов «дамасской весны», вопреки открытию многих площадок для общественного диалога, власти – под давлением этой «старой гвардии» – приняли решение ужесточать меры против оппозиционных групп, которые рассматривались как канал ползучего проникновения в страну идеологии исламистов – фактически возврата БМ.

Вероятно, опасения такого рода были далеко не безосновательны. И они заставили власти пойти на такие меры, которые в конечном итоге похоронили в глазах многих надежды на долгожданную демократизацию и остановили волну энтузиазма народа, связанную с начатыми реформами своего молодого и прогрессивного лидера. Из видимых проявлений таких мер можно назвать закрытие дискуссионных клубов, аресты многих публичных деятелей, ужесточение контроля за печатью и др.

В свое время (на протяжении 80–90-х гг.) в Сирии исламистами было совершено множество терактов. Даже израильские аналитики, не склонные обычно делать акцент на угрозе для Сирии со стороны БМ, а более смаковавшие внутриполитические или межарабские раздоры, отмечали следующее. В 1984–1985 гг. оппозиционный т. н. «Национальный альянс за освобождение Сирии», включавший в себя как светских оппозиционеров, так и исламистов, будучи ослабленным извне и разобщенным изнутри, руководствовался тактикой «нанесения ущерба имиджу режима»[25]. В этот период затишья активизма БМ в Сирии, накануне новой волны терактов, совершенных исламистами, один известный французский журналист писал: «Внутри Сирии остается сильное подводное течение религиозного фундаментализма, [активистов,] ожидающих быть призванными снова к действию, и еще остаются, как полагают, некоторые тайные ячейки Братства»[26].

Уже в следующем, 1986 г., сообщалось о новом витке «бескомпромиссной борьбы против режима со стороны БМ»: в конце января прогремел мощный взрыв в Дераа, 13 марта – взрыв большой мощности на площади Аббасидов в Дамаске, причем число погибших и раненых достигло 200 человек, и вскоре после этого в Дамаске же заминированный автомобиль намеренно столкнулся с полным пассажиров трамвайным вагоном. Теракт вблизи студии сирийского радио и телевидения был предотвращен, но 27 апреля волна взрывов накрыла Хомс, Тартус и Латакию, в том числе был взорван полный сирийских курсантов автобус, результатом чего стали 150 жертв. Страшный теракт был совершен на железной дороге, соединявшей Алеппо и Латакию – убиты 140 и ранены 155 человек. Исполнителем взрывов был признан некий Тайасир ат-Табаа, семья которого погибла в Хаме в 1982 г. Вскоре теракты продолжились в Дамаске, причем ответственность за них брали неизвестные ранее исламистские группы «Армия за освобождение Сирии» и «Организация исламского освобождения – верные». Аднан Сакададдин, новый верховный наблюдатель БМ, выступил с серией нападок на сирийский режим и лично президента, характеризуя «алавитский союз с шиитским Ираном, как форму сектарианизма, вытекающего из ненависти к арабской и исламской вере»[27]. Возможно, что такой всплеск террора мог быть и местью за принятые меры против БМ в соседней Иордании: после сирийско-иорданской сближения в 1985 г. Иордания официально признала, что ранее оказывала поддержку БМ, и король Хуссейн обещал отказаться от этого[28].

В 1987 г. на ливано-сирийской границе отделом политической безопасности МВД Сирии были задержаны контрабандисты, связанные с БМ и якобы имевшие контакты с сирийскими чиновниками высокого уровня. 24 августа того же года в Дамаске были повешены пять членов БМ по обвинению в организации взрывов в апреле 1986 г.[29]

В мае и декабре 1996 г. прошла серия взрывов в сирийских городах, в том числе крупный теракт на столичной автобусной станции 31 декабря (возможно, часть из них были организованы ваххабитами). Регулярно обнаруживали свидетельства существования мощной подпольной группировки БМ (например, большой схрон оружия и боеприпасов БМ в дамасском районе Мухаджирин в 1989 г.)[30]. Совершались также покушения на членов руководства ПАСВ, в том числе на самого Хафеза Асада и дважды – на его заместителя по партии Баас, Абдаллу аль-Ахмара.

Заметим, что теракты и покушения, совершенные исламистами, не могли быть составляющей некоего сопротивления «алавитскому» режиму: во-первых, многие виднейшие представители сирийской элиты были не алавитами, а суннитами (например, Абдулхалим Хаддам, Мустафа Тлас, Хикмет Шихаби, Абдалла аль-Ахмар; не стоит забывать и о многочисленных в высших кругах родственниках жены Хафеза Асада из богатейшего суннитского клана Махлюф), а во-вторых, пусть среди высшего армейского командного состава было до половины алавитов, но в сирийском региональном руководстве ПАСВ алавиты составляли лишь пятую часть[31]. Так что имело место скорее противостояние исламистов светскому баасистскому режиму у власти, а вовсе не борьба суннитов с режимом конфессионального меньшинства.

С приходом новой сирийской администрации в 2000 г. латентное противостояние с исламистами не утратило своего напряжения. Пансуннитский проект БМ, напротив, оказался на пороге новых возможностей, особенно в условиях заявленных реформ «дамасской весны». Со своей стороны, власти оказались в сложном положении: продолжение либерализации политической жизни не могло не коснуться и радикальных исламистских движений, постепенно выводя их в легальное поле и (с учетом описанного выше усиления их в странах региона) фактически вкладывая им в руки оружие. Последовавшее сворачивание начатых было реформ обернулось рядом новых проблем, вызванных недовольством тех, кто по разным причинам симпатизировал радикальному суннитскому проекту:

а) со стороны непосредственно исламистов, которые начали перегруппировку сил, блокируясь то с «умеренными», то даже со светскими оппозиционерами, и эта перегруппировка прошла сквозь полтора десятилетия начавшегося века;

б) со стороны определенных региональных сил (имевшихся в Турции, Египте, Ираке, странах Залива), по тем или иным причинам заинтересованных в усилении суннитских радикалов в Сирии;

в) со стороны мировых держав, делающих ставку на «переформатирование» Ближнего Востока посредством наиболее подходящих на тот момент местных акторов, или, иными словами, пытавшихся быстро и любым способом демонтировать систему авторитарных арабских государств с их несговорчивыми лидерами.

В любом случае, режим, противостоящий этим тенденциям, оказывался в незавидном положении, испытывая давление и нападки со всех перечисленных позиций. Последовательно разворачиваемая акция по дискредитации режима Асада-младшего вскоре дошла до истерии, и в первый же год «сирийского восстания» была объявлена однозначная формула в понимании «повстанцев» точки невозврата – «асад-должен-уйти». Редкое единодушие в этом тезисе и светских оппозиционеров, и боевиков-исламистов, навевало неотвязный туман конспирологических теорий. Хотя наиболее логичное объяснение, пожалуй, складывалось из факторов сильнейшего политико-дипломатического давления, финансовых вливаний, политических посулов в будущей «новой Сирии» и информационно-идеологической обработки, которые проводились усилиями всех заинтересованных сторон.

Ярким идеологическим аргументом перечисленных выше «антиасадовских» снова стал именно конфессиональный: якобы алавитское меньшинство в Сирии держит в страхе остальное население, а суннитское подавляющее большинство вынуждено терпеть беспредел и власть над собой алавитов вопреки религиозным установлениям, довольствуясь вторыми ролями в государственном аппарате. Транслируемый повсеместно этот конфессиональный аргумент на деле вынудил режим, словно по написанному сценарию, делать ставку на самые боеспособные в регионе подразделения Хизбаллы и черпать иную поддержку в союзном Иране. Серьезные различия между алавитами и собственно шиитами были, конечно, всеми забыты, и путь для нового идеологического конструкта – пресловутой угрозы «шиитской дуги» (якобы от Ирана через Бахрейн, Ирак, Сирию и Ливан к средиземноморскому побережью) был открыт. Суннито-шиитские противоречия все чаще оценивались как определяющие для региона[32]. Судьба христиан при этом странным образом никак не учитывалась в выкладках западных аналитиков и стратегов, готовивших в 2002 г. вторжение в Ирак и параллельно пытавшихся нанизать на «ось зла» Сирию[33].

Действия «антисаддамовской коалиции» показали, что образ действовавших в Ираке американцев и европейцев был весьма далек от образа неких крестоносцев, воюющих против мусульман. В свою очередь, иракские христиане отнюдь не стали опорой для оккупационных сил. Оккупанты в Ираке умело использовали в своих интересах межмусульманские противоречия, тогда как наилучшим выбором для христиан в тех условиях оставалось покидать свои дома. Даже среди американских исследователей нередко встречаются следующие оценки: «США последовательно поддерживали ваххабитов-саудовцев против ближневосточных светских националистов. Наконец, – и это совершенно очевидно – вторжение США в Ирак в 2003 г. сыграло решающую роль в дестабилизации региона, неосторожном укреплении влияния Тегерана и порождении саудовских и катарских страхов перед Ираном»[34]. Сходная тактика ставки на разогрев межмусульманских противоречий применялась впоследствии и для Сирии, с той только разницей, что Запад в гораздо меньшей степени участвовал непосредственно в боевых действиях в этой стране (просматривались явные элементы «опосредованной войны» (proxy war) и отчасти даже «удаленной войны» (remote control war)) с начала «сирийского кризиса». Судьба местных христиан и их духовного и культурного наследия, во всяком случае, не слишком интересовала сторонников «си­ловой демократизации» Сирии с самого начального этапа стратегической разработки.

Многочисленные христианские общины Сирии продолжительное время как-то выпадали из поля зрения тех, кто оценивал и продолжает оценивать сирийских конфликт в обоих аспектах: и как часть регионального суннито-шиитского противостояния[35], и как борьбу оппозиции с режимом алавитского меньшинства. Христиане обобщенно признавались сторонниками режима в большинстве своем и, тем самым, по-видимому, оказывались своего рода неизбежными сопутствующими жертвами «революции». Светская оппозиция предпочитала опираться на исламистов как беспроигрышный вариант союзников, идущих под знаменем борьбы за справедливые чаяния суннитского большинства. Сторонники политического ислама – от умененных до самых радикальных – как правило, отводили христианам место традиционных «подзащитных» в мусульманском государстве (ахль аз-зимма), и не могли доверять им как сторонникам идей светской государственной власти и полного гражданского и религиозного равноправия. Со своей стороны, режим старался предстать в образе защитника прав христианских меньшинств Сирии, указывая им на опасность истребления, преследования и «выдавливания» из районов исторического проживания со стороны наступающих исламистов.

Религиозное измерение «глубокой разделенности» сирийского общества

В ряде политологических работ сирийское общество получало оценку как «глубоко разделенное» (“deeply devided society”), причем такая характеристика непременно включает в себя и религиозный аспект[36]. Имелась в виду, как правило, не сама многоставность общества с его поликонфессиональным характером, а пестрота социальных и политических установок, разные представления о справедливом общественном устройстве и политическом участии, которые различались от общины к общине. Конфессиональный компонент при этом абсолютизировался, выступая в качестве определяющего для «социальной идентичности» сирийцев.

Высокий внутренний конфликтный потенциал выводили, как делал это, например, Эрик Паттерсон, из присущей такому обществу модели, «когда идентификация по религиозной вере служит критическим социальным маркером идентичности и точкой расхождения для политической конкуренции или борьбы за экономические ресурсы. Большинство “религиозных конфликтов” именно таковы: это сражения между группами, которые самоидентифицируются вдоль культурных, этнических и религиозных линий, а в других видят своих соперников»[37].

Исторический пессимизм подобного подхода очевиден: заложенная в нем прогностическая логика (если только довериться ее внешней стройности) приводит к выводу о порочности описанных основ самоопределения и, следовательно, о конфликтности и обреченности многосоставных социумов с их недостаточно переплавленными в однообразное целое (melted) общинами. В действительности же, напротив, нелегко представить, что религиозной вере, составляющей важнейшую часть картины мира и самопознания человека, будет каким-то образом отказано в участии в самоидентификации личности. То же касается и религиозной культуры, входящей своими элементами и в частно-бытовую культуру, и в социальное поведение.

Совершенно ясно, что подобным сложным обществам устойчивость задают центростремительные силы, нейтрализующие потенциально разрушительные для государства явления, которые могут приписываться его этноконфессиональной пестроте. Новейшая история Ближнего Востока изобилует примерами таких объединительных сил, которые варьируются от жестких внешних императивов (например, Сирия Мандатного периода) до глубокого внутреннего осознания общности в рамках единого государства конфессиональных групп, баснословно различающихся между собой (современный Ливан).

Пресловутый авторитаризм почти полувекового режима Асадов стоит, конечно, в ряду мощных центростремительных векторов, но далеко не является единственным. В разные периоды в этой роли выступали также идеология государственного строительства на основе арабского социализма, порыв консолидации сирийцев перед лицом «сионистской угрозы», энтузиазм населения всех вероисповеданий, связанный с несомненными успехами независимого сирийского государства и упрочения его положения в регионе. Наконец, серьезнейшим фактором единства сирийских общин можно считать сам исторический опыт их сосуществования в рамках суверенного государства Сирия на протяжении более семи десятилетий: как сложившиеся социальные отношения, так и механизмы урегулирования неизбежных внутренних противоречий и взаимных претензий.

В самом начале внутрисирийского конфликта Н. Ван Дам, жестко критикуя режим, все же признавал: «Ни в чьих интересах попадать в капкан сектарианизма, и меньше всего – в интересах алавитской общины, как никто в стране желающей для Сирии лучшего будущего»[38]. Безусловно, имелась в виду не правящая верхушка, а алавитская община в целом – разнородная и далеко не однозначно одобряющая действия властей, но – с осознанием своей уязвимости и особой ответственности за их просчеты.

Далеко не всегда сирийские алавиты, из среды которых составился в свое время костяк администрации и высших чинов силовых структур, оказывались от этого в выигрышном положении. Единственной, пусть и важной привилегией рядовых алавитов была гарантия занятости в госсекторе, которая достигала временами 80%. Имелись также связанные с этим социальные лифты, особенно в спецслужбах. Эта уверенность алавитов в получении рабочих мест не могла не вызывать недовольства остальной части населения такой избирательностью. Вместе с тем, госслужба, в отличие от бизнеса, означала, как правило, невысокие зарплаты и сам по себе низкий процент материальной успешности. К слову, еще в 80-е годы многие рядовые алавиты не разделяли идеологию правящей партии, составив значительную часть коммунистического и марксистских течений. «Может показаться удивительным, – писал Йахья Садовски (сотрудник Института Брукингза и преподаватель Университета Джона Хопкинса), – что алавиты, обладая такой властью, не воспользовались ею для создания общинных привилегий. Но алавиты, в отличие от друзов или маронитов, никогда не были крепко сплоченным сообществом. Исторически они разделены на три течения (аш-шамсийя, аль-камарийя и аль-муршидийя) и четыре племени (аль-хаддадин, аль-хайятин, аль-кальбийя и аль-матауира). Молодые алавиты, как правило, совершенно не интересовались традиционным религиозным учением, их скоро увлекали светские учения. Поговаривали, что режим Асадов оказал им дурную услугу, вытолкнув их конфессию в центр общественного внимания, и едва ли можно считать случайностью, что две последние серьезные попытки госпереворота в Сирии были совершены молодыми, идеалистически настроенными алавитскими офицерами»[39].

Башар Асад, придя к власти, по всей видимости, еще дальше отошел от опоры на свою общину, пытаясь в условиях экономической либерализации привлекать больше суннитов и христиан, и этим снизить потенциальный градус общественного недовольства «алавитским» режимом. На деле же снижение доли госсектора в экономике в результате волны приватизации в начале 2000-х сильно ударило как раз по алавитам, продолжавшим полагаться на прежние схемы профессионального развития. Значительная часть алавитов, тем самым, не могла быть довольна подобными инициативами новой администрации. Среди алавитской молодежи существенно возрос уровень безработицы, что вполне могло способствовать пополнению рядов сирийских служб безопасности новыми кадрами из алавитской среды, а также расширению сети осведомителей. А уже эти явления – если только они в действительности имели место – никак не могли вызывать энтузиазма у суннитского большинства.

Следует обратить внимание на еще один важный фактор, не согласующийся вполне с идеологией баасизма, как, кстати, и с представлением об «алавитском» характере государственной власти, и отводящий поэтому целый ряд обвинений в адрес режима (впрочем, порождающий критику другого рода). Притом, что конфессиональные проблемы в обществе относились, в целом, к числу табуированных тем, и по официальной баасистской идеологии, сирийцы составляли с остальными арабами единую нацию с объединяющим ее светским началом, одно из серьезных противоречий было заложено в Законе о личном статусе. Этот закон, принятый еще в 1953 г. (последние дополнения – 2003 и 2010 гг.), был основан на суннитском принципе[40] в важнейших вопросах семейного права и наследования[41]. Он, по сути, стоит на страже граждан мусульманского вероисповедания и не мог не вызывать критики с разных сторон, особенно оппозиционно настроенных групп, представляющих религиозные меньшинства[42]. Есть установления, которые с точки зрения светского права могут вызвать только недоумение: например, в немусульманской семье переход жены в ислам автоматически аннулирует брак[43]; наследование имущества мусульманина невозможно немусульманами (родственниками или супругой)[44]. Впрочем, в том, что касается сирийских христиан и иудеев, принятый в 2010 г. проект закона предусматривал: «В отношении христианских и иудейских общин применяются установления религиозного права соответствующих общин в том, что касается помолвки, брачного контракта и заключения брака, а также содержания, алиментов, принимая во внимание следующие положения для христианских конфессий: 1. Запрет на полигамию; 2. Подтверждение брака исключительно документами или судебным решением; 3. Приданое не может быть условием заключения брака или его следствием; 4. Наследнику или кому-либо еще завещается не менее одной трети»[45].

Вернемся к историческим событиям, которые можно характеризовать как межконфессиональная напряженность и в соответствии с которыми в начальном периоде «сирийского восстания» 2011 г. выявляются элементы межконфессиональной розни. Теперь нелегко определить долю внешнего влияния на тограшний локальный разогрев межрелигиозных отношений. Можно лишь предположить, что в середине первого десятилетия века, в период усиления давления на исламистов и оппозицию, подозреваемых в связях с БМ, приток алавитов в спецслужбы и поиск ими иных выгод от политического патронажа вполне мог некоторым образом усилить недовольство суннитского большинства. Особенно наглядно противоречия проявились как раз на западе страны, где была сосредоточена значительная часть алавитских селений, соседствовавших с суннитскими. С началом конфликта в марте 2011 г. резкие заявления некоторых муфтиев прибрежных районов о привелегиях алавитов, о необходимости контроля за исламским благочестием, в частности об упразднении смешанной системы образования, привели к силовым действиям местной алавитской молодежи из пропрезидентских дружин «Шабиха». В апреле того же года в Баниасе имели место несколько провокаций (нападения на военных), и в мае была проведена жесткая операция по «умиротворению» с применением подразделений спецслужб, морского десанта и танковой бригады[46]. Вскоре эпицентр противостояния переместился в Хомс, где линиями сопряжениями стали, по большей части, границы кварталов компактного проживания конфессиональных общин. Большинсто алавитских семей уехали из Хомса в свои родовые села в Алавитских горах, тогда как христиане эмигрировали в приморские поселки Машта аль-Хелу и Кафрун близ Тартуса[47].

В первые несколько месяцев сирийский конфликт, помимо собственно протестов против неадекватно жестоких действий властей, действительно имел многие признаки межконфессионального. Уже скоро, правда, стало ясно, что алавиты стали мишенью боевиков по большей части как единоверцы президента и якобы поддерживавшие режим по определению. Само же правительство Асада стало главной целью оппозиции, уповавшей на интервенцию западной коалиции, как писали западные же издания[48].

При этом правительственные силовые структуры в основном сохраняли сплоченность и боеспособность в этой сложнейшей ситуации, несмотря на то, что большинство офицеров среднего звена и солдат составляли вовсе не алавиты. В одном из своих интервью в сентябре 2013 г. Башар Асад утверждал, что сам факт того, что армия остается боеспособной и делает успехи на протяжении 2,5 лет конфликта, подтверждал ее поддержку со стороны сирийцев всех вероисповеданий и что она не является «семейной или конфессиональной армией»[49].

Что касается христиан Сирии, принадлежащих к разным конфессиям, то при всем разнообразии мнений и настроений, в этих общинах превалировала поддержка курса на эволюционные преобразования посредством реформ. Христиане разных толков, являясь меньшинствами, были заинтересованы в предотвращении конфронтации, понимая, очевидно, что станут первыми жертвами внутреннего вооруженного конфликта. По признанию влиятельного западного издания, сделанному два с лишним года спустя после начала конфликта, «меньшинства, в частности христиане, широко поддерживают Асада или же стоят в стороне, опасаясь, что за падением режима последует приход к власти исламистов»[50]. Воображаемые линии социальной разделенности, тем самым, не были связаны с какой-то особой позицией христиан Сирии. Те, действительно, в большой степени пострадали от рук боевиков, причиной чему могли быть и ненависть к якобы поборникам режима, и стремление преподать некий «урок» несогласным с их джихадистской доктриной. Результатом стали многие десятки и даже сотни тысяч беженцев и «внутренних перемещенных лиц» их христиан, оскверненные святыни и показательные акции насилия.

В этой связи вряд ли можно характеризовать желание большинства сирийских христиан сохранить свои семьи, свои дома и бизнес в качестве противопоставления неким «революционным массам» или даже как линию разделения внутри сирийского общества. Неправильно было бы относить христиан к якобы одной из сторон во внутригражданском конфликте. Это замечание касается не только христиан-арабов, но также армян (и григориан, и униатов, и протестантов) и ассирийцев – как нехалкидонитов (несториан), так и католиков-униатов (халдеев).

Национальный компонент обычно не акцентируется в оценках «сирийского кризиса», за исключением, конечно, особой повестки дня, которую видят перед собой представители курдского населения. Не имея прямого отношения к проблематике конфессиональной, этот серьезный комплекс вопросов, видимо, должены быть оставлен для особого исследования. По сути своей, курдская проблема носит характер межэтнический. И нелишне будет привести следующее наблюдение исследователя религиозных факторов этнических конфликтов из Бар-Иланского университета: «Из 267 проанализированных этнических конфликтов этнорелигиозными являлись 105. А из этих 105 только 12 (11,4%) своей первопричиной имеют религию, тогда как в еще 65 случаях (61,9%) религия является вторичной причиной, и тем самым, религия совсем не является проблемой в 28 случаях (26,7%). Правда, и в этих 28 случаях играли роль другие религиозные факторы, типа религиозных установлений или институций»[51].

Что касается еще одной условной категории сирийцев – полукочевых арабских племен, то они, по-видимому, сохраняют собственное видение гармонизации межобщинных отношений, пытаясь соблюсти свои интересы в посконфликтной Сирии. Эта среда не является благоприятной для экстремистских идей: оставаясь глубоко верной суннитскому исламу, она пронизана духом прагматизма и общественной пользы в гораздо большей степени, чем религиозного фундаментализма. По рельефному (и, возможно, гиперболизированному) выражению одного из известных исследователей американского Фонда Карнеги, сирийские суннитские племена являются «мало исламизуемыми» (peu «islamisables»)[52], что якобы служит основанием для их «кооптации» в проправительственный альянс.

Так мог ли сирийский кризис, начавшийся с антигосударственных протестов, оказаться следствием «глубокой разделенности» сирийского общества по границам конфессиональных общин?

Многие факты указывают не на разделенность, а на разделение сирийского общества: вместо внутреннего свойства – внешнее действие. В любом случае, ясно, что только светский режим, гарантирующий конфессиональным меньшинствам безопасность и определенное политическое участие, – единственно возможная форма государственного устройства для общества со сложным конфессиональным и этническим составом. Это понимали даже политологи-ястребы, хладнокровно планировавшие еще осенью 2002 г. вторжение в Ирак, а затем, уже во время оккупации, мастерски игравшие на межконфессиональной розни. Один из них в статье с опережающим историю названием «Пост-саддамовский сценарий» цинично признавался: «Мы должны отречься от евангельского горячего желания осуществить в одночасье демократию в стране, где такой традиции нет. Нашей целью в Ираке должна стать переходная светская диктатура, которая объединит торговые классы по конфессиональным линиям и в свое время, после восстановления [государственных] институтов и экономики, сможет привести к демократической альтернативе. Имейте в виду, что Ближний Восток является лабораторией чистой политики мощи»[53].

Нет сомнений, что среди американских политологов и знатоков региона были и высокие профессионалы, хорошо осознающие сложность его конфессионального устройства и хрупкость сложившегося баланса. Один из таких людей, Хэл Сондэрс, так писал в 2001 г.: «Я вспоминаю, как в конце 1970-х годов, когда я был помощником госсекретаря США, пришлось решать, какую политику США следует принять в отношении ислама. Мы пришли тогда к выводу, что нереально и нецелесообразно рассуждать в таком широком масштабе, поскольку ислам представлен многими различными конфессиями, общественными организациями и национальными группами. Следовательно, единственным способом проводить политику по отношению к исламу может быть проведение политики в отношении групп людей, которыми он представлен»[54]. Во многом согласуясь с начатыми в Сирии реформами, этот политолог высказывал собственный подход, в том числе в отношении ближневосточной проблематики, который заключался в углублении общественного, институционального взаимодействия и акценте на конкретных людях, участвующих в решении насущных вопросов: «Нам следовало бы сосредоточиться на их взаимодействии: не просто на решениях, принимаемых лицом или группой, не просто на их действиях или предложениях, но на вопросе, каким образом – в непрерывном взаимодействии – они создают совокупную повестку дня, растущий объем общих знаний, а также развивающийся контекст, в котором они всё делают буквально или практически вместе. Много проработав в большом правительстве, я могу сказать, что не следует исключать граждан внутри правительства. Оно не монолит, как мы часто думаем. Даже огромное правительство распадается на группы людей, решающих общие проблемы с различных бюрократических точек зрения»[55].

Возможно, как раз такой дифференцированный подход пытались проводить в Сирии в первой половине 2000-х сторонники «мягкой силы» из Великобритании, Франции и США. На период первых нескольких лет тысячелетия пришлось огромное число делегаций высокого уровня в Сирию из ряда европейских стран. Ясно, что одной из целей таких контактов было торможение сближения между Сирией и Ираком, наметившееся было в начале века.

Также очевидно, что широкие финансовые возможности, которыми поначалу обладала администрация нового сирийского президента, требовали выбора пути их приложения, который фактически означал тот или иной новый вектор социально-экономического развития страны. Линия баасиста старой закалки, бывшего губернатора Алеппо, премьер-министра Мустафы Миро уступила в итоге линии либералов во главе с Абдаллой ад‑Дардари (с 2003 г. – председатель сирийского Госплана, с 2005 г. – вице-премьер по экономике в правительстве Наджи аль-Оттри, министр по планированию, автор программы экономических реформ 2006–2011 гг.). Вместо масштабных вложений в развитие социальной и экономической инфраструктуры Сирии, на чем настаивал М. Миро, была выбрана тактика «быстрого успеха» – развитие банкинга, широкое кредитование бизнеса под сомнительные гарантии, льготные потребительские кредиты для населения, причем сельское хозяйство, как основа сирийской экономики, по всей видимости, только проиграло от всех этих проектов. В своем инервью в ноябре 2016 г. А. ад-Дардари вспоминал: «В экономике были проблемы, которые мы пытались решить: монополии, олигархат, отсутствие конкуренции, затрудненный доступ к рынку, проблема неравного роста между социальными стратами и регионами. Абсолютное число бедных увеличивалось. Уровень бедности в 2004 и в 2010 годах был одинаково равен 10%, но численность населения в это же время выросла на 3–4 млн. То же произошло и с численностью малоимущего населения»[56]. То есть, трудности в сирийской экономике были налицо, они повышали уязвимость общества перед мусульманскими экстремистами, так сказать, регионального действия, тогда как уязвимость властей – еще и перед разного рода диссидентами и оппозиционерами.

Но, оставляя в стороне эти чувствительные вопросы внутренней политики Сирии, стоит заметить, что в общем пакете реформ в вопросах, связанных собственно с межобщинными отношениями, не просматривалось какого-то особого определенного плана, за исключением следования избранной генеральной линии – видимой интеграции во власть представителей всех основных сирийских общин.

Сам Б. Асад в укреплении опоры режима среди разных общин страны руководствовался как раз необходимостью «диверсификации» – привлечения сторонников как из религиозных меньшинств, так и из разных слоев суннитского большинства (например, из суфийских братств или из кругов традиционных шейхов ханафитского мазхаба). Даже жесткие западные критики его режима признавали, в общем, этот факт: «Асады на протяжении многих лет умело разыгрывали карту религиозных меньшинств, чем обеспечивали себе не менее 20–30% сторонников в стране: они играли на страхах меньшинств перед возможным репрессивным суннитским правлением и/или нестабильностью, при которой обычно больше всего страдают меньшинства»[57]. Сквозь общий негативный подход в этом высказывании проступает признание того факта, что «алавитский режим» был вынужден искать поддержки среди других общин, в том числе для укрепления собственной социальной легитимации, не говоря уже о традиционном векторе декларируемого единства сирийцев и стирания различий внутри «арабской нации».

Новая старая вооруженная оппозиция: «религиозный аргумент»

Религиозный фактор вообще использовался в международной политике нередко: на протяжении истории такие попытки были присущи всем мировым державам без исключения. В новейшей истории один из ярких примеров представляют собой попытки британцев еще в 20-е гг. ХХ в. «оседлать» интеграцию мировой мусульманской уммы – в период конгрессов в Мекке и Каире в 1926 г. Документ того времени (с пометкой «Сов. секретно»), описывающий, как там сказано, «Каирский халифатский конгресс», начинался так: «После ликвидации халифата в Турции англичане развили усиленную деятельность, направленную на воссоздание халифата, но такого, который находился бы под их полным влиянием и контролем. Нет надобности распространяться здесь о тех перспективах и выгодах, которые представляло английской политике на Востоке такое разрешение вопроса. Попытки англичан провозгласить халифом одного из своих ставленников в Аравии, как известно, кончилась неудачей, что заставило их перенести свою деятельность в Египет»[58].

По стечению ряда обстоятельств, вскоре в этой стране была основана организация «Братья-мусульмане» (1928), которая впоследствии стала в авангарде борьбы со светскими режимами, в том числе в Сирии. К слову, сирийская делегация на Каирском конгрессе, начавшем работу 17 мая 1926 г., пыталась донести до участников всю серьезность ситуации в подмандатной Сирии, где восставшие (в большинстве своем друзы и мусульмане – в ходе Сирийского восстания 1925–1927 гг.) противостояли французскому военному контингенту и нерегулярным соединениям.

Длительная история противостояния сирийского режима и БМ подробно описана в научной литературе. За рамками исследований, однако, остается, как правило, степень участия современных «братьев» в сирийском конфликте, особенно на политическом уровне. Этот важнейший, на наш взгляд, вопрос требует серьезной аргументации на основе документов, что пока вряд ли достижимо в полной мере.

Что действительно возможно доказать, так это исторические прецеденты таких грозных, но в очередной раз провалившихся проектов, как, например, «Исламский фронт Сирии», который был тесно связан, между прочим, с БМ. Коалиция с таким названием уже собиралась из вооруженных исламистских групп на территории Сирии, чтобы бросить вызов баасистскому режиму еще в октябре 1980 г. О создании объединенной организации «Исламский фронт в Сирии» объявили сирийские БМ, причем главой нового объединения был избран их шейх Али аль-Байануни, но основу составило крыло БМ Аднана Саададдина, стоявшего на позициях тактики сближения с другими оппозиционными силами, в том числе неисламистскими.

Совместный документ объединения, т. н. «Декларация и программа исламской революции в Сирии», был опубликован в декабре 1980 г., и в течение года разногласия внутри БМ углублялись настолько, что привели практически к обособлению крыла непримиримых «братьев», возглавляемых такими лидерами организации, как бывший верховный наблюдатель БМ Иссам аль-Аттар и глава «Боевого авангарда» Аднан Укле[59].

Следующим шагом альянса стал курс на тактическое сближение со светскими оппозиционными силами. Э.П. Пир-Будагова пишет: «11 марте 1982 г. гражданские и религиозные оппозиционные организации создали альянс “Национальный союз освобождения Сирии” (НСОС). В него вошли “Братья-мусульмане”, “Исламский фронт”, проиракское крыло ПАСВ, АСД А. Хаурани, Арабского социалистического союза Дж. Атаси и отдельные независимые политические деятели. Целью НСОС провозглашалось “свержение режима Х. аль-Асада, установление конституционного правления, основанного на разделении власти, гарантиях политического плюрализма и равноправии всех граждан”»[60].

Впоследствии в «Исламский фронт Сирии» вошли, кроме собственно БМ, такие организации, как «Партия за очищение ислама», «Партия Аллаха», «Батальоны Мухаммеда», «Молодежь Мухаммеда»[61]. Альянс продолжал тактику на временное сближение с диссидентами и светскими оппозиционерами ради свержении власти Х. Асада, и весной 1989 г. в Париже было объявлено о создании одного из таких союзов.

Новое дыхание проект «Исламский фронт» получил уже в период сирийского кризиса, в ноябре 2013 г., когда семь боевых организаций оппозиции джихадистского толка («Ахрар аш-Шам», «Сукур аш-Шам», «Ансар аш-Шам», «Лива ат-таухид», «Лива аль-хакк», «Джейш аль-ислам», «Аль-Джабха аль-исламийя аль-курдийя») объединились для борьбы с режимом[62]. Позиционируя себя как умеренных, они противостояли как сирийской армии, так и террористической ИГИЛ, вступая, тем не менее, в тактические союзы с рядом крайних экстремистских групп (в том числе с террористической «Джабхат ан-нусра»). «ИФС (Исламский фронт Сирии. – А. С.), – пишет В.М. Ахмедов, –представлял собой сирийскую версию салафизма джихадистского толка. От отличался от “Аль-Каиды” тем, что большинство членов его отрядов были сирийцы»[63].

Альянс нес большие потери, претерпевал постоянные внутренние перегруппировки и, в общем, просуществовал недолго: к 2015 г. мелкие группы влились в его крупные составляющие, прошла череда «ребрендингов», и «Исламский фронт» в первоначальном своем виде прекратил существование.

По многим признакам, провал проекта, изначально направленного на закрытие, так сказать, сегмента «умеренного исламизма», ориентированного на тактические союзы со светскими и политическими силами, был обязан условиям военного времени. Однозначность поставленных задач – военное противостояние сирийской армии на ключевых направлениях – не предполагала пространства для политического маневра и на деле исключала возможность тесных контактов со светскими оппозиционерами, что могло выглядеть в глазах непримиримых «исламистов-револю­ционеров» как недопустимое заискивание. Силовое насаждение суннитского ислама с его шариатской правовой системой, декларированные боевиками, никак не предполагали терпимости в отношении тех, кого можно было заподозрить в безверии.

При этом насилие казалось оправданным и тем, кто воевал «на земле», и тем, кто атаковал сирийскую государственную машину на политических собраниях, в эфире или медиа-пространстве: насилие стало якобы адекватным ответом на насилие со стороны режима. Чтобы проиллюстрировать внутреннюю противоречивость понимания возможности насилия, стоит процитировать одну из новых книг о событиях в арабском мире: «Насилие в целом определяется мусульманскими духовными центрами и лидерами как действия, которые наносят вред интересам и положению верующих мусульман и тех, кто им вверен (имеются в виду религиозные меньшинства из «людей Писания»); считается также, что насилие – оружие не только народа, но и власти. Однако разные центры иногда очень по-разному представляют себе, что такое вред для мусульманской общины»[64].

Религиозная санкция на насилие в высшей степени востребована, и такой санкцией стремятся заручиться все стороны, черпающие вдохновение в идее исламского сопротивления.

На сирийской почве это сопротивление отлилось в форму военных действий оппозиционно настроенных местных исламистов при поддержке иностранных «единомышленников» и зарубежных спонсоров. Новая-старая вооруженная исламистская оппозиция продолжает действовать против режима, и в информационном плане ее основной идеей стал тезис, что общество раскололось, и население Сирии воюет по обе стороны: за или против Асада. По этому принципу существующее положение дел характеризуется как гражданская война.

В одном из своих интервью заместитель генсека партии Баас[65] Абдалла аль-Ахмар называл такие составляющие антигосударственных сил в Сирии: внешние, которые стремяться «установить свой контроль и безраздельное господство над регионом»[66], и внутренние – религиозные экстремисты, фанатики и наемники. Последних он характеризует следующим образом: «Наемники, прибывшие из западных государств, из района Персидского залива, из ряда как соседних, так и неблизких стран. Они наладили сотрудничество с определенными элементами внутри нашей страны, с теми, кто имеет связи с заграницей. Эти люди утверждают, что контролируют некоторые районы и территории, расположенные вблизи мест проживания представителей различных национальностей и религиозных общин. Таким образом они пытаются обосновать свои лживые заявления о якобы охватившей Сирию гражданской войне»[67]. По мнению А. аль-Ахмара, фактически являвшегося на протяжении многих десятилетий идеологическим рупором ПАСВ, написавшего несколько книг и контролировавшего все международные контакты правящей партии, аргумент религиозной розни среди сирийцев, тем самым, в который раз приводится в оправдание жестких действий оппозиции против режима с целью, как цинично заявляют оппозиционеры, примирения враждующих групп населения.

Со своей стороны, критики баасистского режима не устают характеризовать происходящее в Сирии в качестве очевидного провала идеологических установок Баас (во главе правившей коалиции – Национально-патриотическо­го фронта): «Всё, чего удалось достичь к настоящему времени, – пишет, к примеру, Н. Ван Дам, – прямо противоположно принципам партии Баас: межконфессиональная гражданская война вместо светского равенства всех сирийских религиозных общин, усилившаяся коррупция вместо общественного равенства, разделение сирийского общества вместо достижения арабского единства»[68]. Трудно объяснимая категоричность такой характеристики обнаруживает, во всяком случае, глубокий разрыв в оценках сирийского кризиса изнутри и извне.

Внутренние и внешние оценки сирийской религиозной политики и межконфессиональных отношений

Принято считать сирийское государство во главе с Партией арабского социалистического возрождения совершенно светским как по своей структуре, так и по характеру властных практик. Тем не менее, ни Конституция, ни доминирующая религия (суннитский ислам) не допускают никакого «зазора» между религией и повседневной практикой. Статья Конституции, гласящая, что основа сирийского законодательства коренятся в мусульманской правовой системе, сохранялась без изменения на протяжении всей истории независимой Сирии (Ст. 3.2: «Аль-фикх аль-ислами масдар раис ли-т-ташри» – «Исламское право является основым источником законодательства»)[69]. Что же касается ислама как религии большинства, то в нем, как проницательно заметил британский теолог и философ Джон Милбанк, социальный порядок располагается полностью как бы «внутри» религии, и, тем самым, идея «социального фактора» ислама просто растворяется, или превращается в тавтологию[70].

Видимо, для сирийского общества идея светскости лежит в иной системе координат, нежели, скажем, для тех из нас, кто помнит попытки построения безрелигиозного общества в нашей стране. Религиозный фактор не только входит абсолютно во все общественные процессы на Ближнем Востоке, – он имманентен им. Поэтому нередко там, где вычленить этот религиозный фактор пытается, например, российский или европейский исследователь, местный скорее сохраняет совершенно другой угол зрения, будучи уверен в бесплодности попыток рассматривать этот фактор изолированно.

Зачастую полярные мнения, рассыпанные по статьям, выступлениям и интервью ведущих политиков и ученых, касательно этого чувствительного вопроса, сводятся к двум основным бинарным оппозициям: (1) присуща или нет межконфессиональная рознь сирийскому обществу и (2) гармонизирующую или деструктивную роль играл «режим Асадов» в отношениях между сирийскими религиозными общинами.

Сирийский президент, не отрицая целого комплекса проблем, не раз выражал убежденность, что поликонфессиональное сирийское общество не имеет четких внутренних «линий разлома», совпадающих с границами общин, по которым общество могло бы в будущем распасться. В одном из своих интервью в самый разгар кризиса он говорил: «В некоторых районах война началась отчасти как религиозная, но теперь это не так. Ведь если вы говорите о конфессиональной или религиозной войне, нужно иметь перед собой четкие линии, разделяющие в Сирии конфессии и религии в соответствии с сирийской географией и демографией, – линии, которых у нас нет. Так что это не религиозная война. Однако религию, а именно ислам, постоянно использует Аль-Каида»[71].

В другом своем интервью Б. Асад был вполне оптимистичен в оценке перспектив конфессиональной ситуации в Сирии: «Может быть, это вас удивит, но я был обеспокоен этой темой (роста этнических и конфессиональных проблем. – А. С.) до войны, а не после. Вероятно, в первый год войны – да, ведь это распространялось в обществе, и могли быть последствия. Однако через год-два картина стала ясна, и думаю, что сегодня социальная структура сирийского общества обрела больше ясности, чем до войны. До войны примеси конфессиональных и этнических [претензий] незримо распространялись вглубь общества, но теперь это общество стало прозрачнее, потому что все для него прояснилось: теперь проведена граница между нетерпимостью и религиозностью, сектарианизмом и религиозностью, отличия стали очевидны. Общество осознало свою заинтересованность в том, чтобы всем принимать друг друга, уважать различные религиозные, конфессиональные и этнические группы, имеющиеся в сирийском обществе, поскольку это единственный путь существования Сирии. Так что я думаю, что в этом отношении война – со всей своей жестокостю и негативом – имела и положительный эффект для сирийского общества. Поэтому мы не должны беспокоиться: если нам удасться победить терроризм, то это общество, я вам скажу, будет гораздо лучше, чем сирийское общество, которое мы знали до кризиса»[72].

Конечно, эта позиция Б. Асада не принимается его непримиримыми противниками. Сирийскую администрацию то обвиняют в том, что она подавляла свободу совести, запрещая деятельность суннитских фундаменталистов, то в том, что, напротив, давала приют боевикам из ХАМАС, исламистам-иностраннцам для переброски в Ирак, разрешала транзит оружия для Хизбаллы. То ее обвиняют в том, что она заигрывала с общинами, не будучи в состоянии решить реальные конфессиональные проблемы, то, наоборот, что распаляла страхи межрелигиозной розни в обществе, где такой розни нет. Длинный ряд высказываний на эту тему неизменно имеет одну общую черту: президент Б. Асад (даже не пресловутая баасистская «старая гвардия») является корнем всех бед, и непременно должен смениться. Ниже приводится показательный набор противоречащих друг другу мнений из этого ряда.

Во многом неожиданно, англо-американский ученый – сотрудник одиозного Chatham House – Марван Зияде, заключал в своей книге, изданной в 2011 г.: «Власти постоянно пытались завоевать дружбу различных меньшинств или, по крайней мере, не входить в прямой конфликт с ними. По этой причине Сирия не стала свидетелем яростных межконфессиональных конфликтов, какие имели место в соседнем Ливане в период гражданской войны. Как следствие, отношения между различными конфессиями в Сирии, особенно мусульманскими и христианскими, остаются хорошими, характеризуются уважением и взаимной дружбой, и власть продолжает поддерживать политику мусульманско-христианского диалога путем организации многих конференций и дискуссионных групп в рамках идеи “национального единства”»[73].

Чаще, однако, излишний акцент на проблемах межконфессиональных отношений может, по-видимому, открывать возможность для появления не вполне логичных выводов, подобных следующему: «Дискриминация и преследование меньшинств является действительностью даже в отсутствии ИГ. В Ираке, более половины христианского населения покинули свои дома еще до его появления. В Сирии, христиане бегут из районов, неподконтрольных ИГ. Поэтому ошибочно полагать, что поражение ИГ остановит перемещение людей, спасающихся от преследований. Люди часто бегут не только из-за непосредственной опасности, но потому, что они не видят для себя будущего в данной среде. Так обстоит дело с меньшинствами в Сирии и Ираке, где взаимоотношения с преобладающей общиной разорваны и теперь характеризуются подозрением и недоверием»[74]. И в другом месте того же доклада экспертов из Wilton Park (одного из агентств британского внешнеполитического ведомства): «...В случае с конфликтами в Ираке и Сирии победа над ИГ не остановит беженцев из числа меньшинств региона (например, курды, езиды, христиане): их преследование началось еще до присутствия там ИГ и продолжается в районах, не контролируемых ИГ»[75]. Тут в полной мере отразилась, так сказать, генеральная линия по дискредитации сирийской администрации: якобы представителей религиозных меньшинств не устраивают ни власть, ни искаженные ею общественные отношения, и никакие успехи в борьбе с терроризмом не изменят ситуации...

Но в таком случае, вызывает недоумение инструментальный подход к этим общинам-меньшинствам, отраженный в другом выводе той же организации. В ряду «проблем и препятствий к эффективному применению международных стандартов» авторы доклада видели следующие: «Иногда бывает трудно произвести изменения внутри религиозных общин, чьи лидеры имеют какой-либо интерес в сохранении существующего положения. Тем не менее, нужно, чтобы все меньшинства стали неотъемлемой частью любого переходного процесса, и поэтому важно работать с меньшинствами в развитии навыков и понимания»[76]. Иными словами, конфессии, якобы страдающие от существующего режима и стремительно покидающие страну, не могут сами понять, кто является причиной их бед, и не имеют навыков выражения протеста; при этом их лидеры заинтересованы в сохранении status quo, и требуется, по мнению авторов, внешнее воздействие – «работа с меньшинствами», которое только и может расшевелить ситуацию.

Интересно, что совершенно противоположного мнения придерживался один из сирийских диссидентов (выехавший в 2006 г. в США и уже через четыре года имевший гражданство), Аммар Абдулхамид, в своей яростной критике режима Б. Асада. В отношении конфессиональных проблем Сирии он представлял дело так, что коррумпированные верхушки религиозных общин (алавитской, суннитской, христианских, друзской) играли на руку режиму, поддерживая в населении страх межконфессиональных столкновений, в то время как власть якобы старалась предстать в роли гаранта гражданского согласия, манипулируя при этом страхами межрелигиозного насилия: «В истории Сирии межконфессиональные противоречия были очень значимы, но нынешний феномен представляется новым, связанным с временами прихода Асадов к власти и манипуляцией положением. Мы должны понимать, что тут имеем дело с созданным Асадами феноменом. При этом, конечно, он очень серьезен, и мы не можем его игнорировать. Режим – это часть проблемы. Поэтому, если пытаться избавиться от сектарианизма, нужно избавиться от режима. Правда, наше общество – действительно общество меньшинств. Ведь даже сунниты представляют собой набор разных групп, это не целостность, не этакая суннитская дуга. То есть, даже сунниты всегда живут в условиях различий между группами, разнообразием своих, так сказать, общин»[77]. Считая, что режим искусственно раздувал межконфессиональные противоречия, этот оратор признавал вместе с тем, во-первых, внутреннюю дробность крупных общин Сирии, а во-вторых, саму проблему сектарианизма в сирийском обществе как наносную.

По-своему вторит такому мнению и популярный ныне политолог Усама Макдиси: «Сектарианизм не является продуктом естественного порядка вещей, а скорее его деформации. Это проявление современной политики и власти, а не вековой религиозной вражды. Как внутренние, так и внешние акторы решили, не сговариваясь, превратить (каждый по-своему и с разной интенсивностью) величайшее благословение на Ближнем Востоке – ее историческое религиозное разнообразие – в его самую серьезную уязвимость»[78].

В то же время сами сирийские аналитики открыто обвиняют Запад в разжигании религиозной розни и хаотизации их страны. «Нестабильность вокруг Израиля и окружающих его стран является стратегическим результатом стремления западных стран во главе с США, – пишет Фаез ас-Саег на сайте сирийского парламента, – к увеличению напряженности, углублению хаоса и разжиганию межконфессиональной и межобщинной розни среди людей и народов, и, тем самым, балканизации или, по меньшей мере, ливанизации региона, так что все держатся за свои районы проживания и свои конфессии, и процесс эволюции останавливается»[79].

Проекты кантонизации, или «черный передел»

Более ста лет прошло с момента символического события, давшего начало новому колониальному разделу и трансформации Ближнего Востока – «соглашения Сайкса-Пико». Как и тогда, ключевым понятием местных либералов-оппозиционеров остается «децентрализация» стран региона, которая представляется многим единственно верным в нынешней обстановке решением для охваченных кризисом государств. Однако все чаще поднимается и тема коренного переустройства и даже нового административно-териториального деления ряда стран арабского Машрика, и похоже, что планы многих «внешних сил» не исключают и такого радикального решения.

Упомянутый выше сирийский диссидент (явно перспективный, с западной точки зрения), Аммар Абдулхамид, в мае 2012 г. в беседе с российскими учеными, прошедшей в стенах Института востоковедения РАН, подчеркивал огромное значение межконфессиональных отношений, особенно в западных прибрежных районах страны, где проживают алавиты, сунниты, христиане, крупная армянская община. Якобы даже эти районы затронули протестные выступления, но разобщенность протестующих была слишком велика. Он сказал тогда: «Имеются сильные тенденции к разделению страны на самоуправляемые субъекты. Особенно это относится к прибрежным территориям. Но также и южные – Дераа, Сувейда, восточные – Дэйр-эз-Зор, Хасеке, и северные. Для нас важно поднять и реализовывать идею децентрализации власти. Усиление местных администраций, наделение их максимальными полномочиями – вот выход. Правда, децентрализация (аль-лямарказия) понимается многими по-разному»[80].

Пафос однобоко понимаемого освобождения, связанный с термином «децентрализация» с его многообразными историческими коннотациями, к сожалению, неразрывно связан с углублением опоры на внешние силы, что заключает в себе опасность нового извода колониализма.

Более широко понимаемое освобождение направлено против доминирования в большей степени глобального. Некоторые российские философы и историки связывают протест против универсального доминирования с «деколониальным» мышлением, предлагая некую «плюриверсальную»[81] модель сосуществования. В качестве своего рода чистого протеста отмечается, в частности, следующее: «”Деколониальный поворот” как протест против линеарной парадигмы истории ведет к деконструкции модерности, которая содержала в себе не только положительную рациональность освобождения личности, но и скрытую апологию насилия и колониально-имперского доминирования»[82].

Неприятие, так сказать, пост-неоколониальных проектов переустройства Ближнего Востока включает в себя и такую неотъемлемую составляющую: несогласие с тезисом, что некоторые государства региона могут считаться «несостоявшимися, недееспособными» (failed states), а потому – подлежащими некой административной трансформации. В качестве наиболее приемлемого основания выделения новых автономных административных единиц чаще всего принимают как раз принцип компактного проживания конфессиональных общин.

Американский политолог (Ун-т Брэндайс) Дэвид Сидхартха Патель в целом так характеризует проекты переустройства региона: «Общее, что объединяет все эти созданные западными авторами карты, это то, что они картографически представляют себе существующие государства распавшимися на более мелкие политии, которые чаще всего определяются по так называемым группам этнической или религиозной идентичности, а не в соответствии с природными особенностями или историческими прецедентами. Все делают мощный акцент на этнических и религиозных меньшинствах. На этих воображаемых картах “естественными” границами являются те, которые не разделяют границами религиозные или этнические группы»[83]. Мягко говоря, небесспорные теоретически и едва ли реализуемые на практике подобные проекты вызывают массу критики среди местных арабских интеллектуалов. Люди проживают в массе своей дисперсно, мало найдется районов с гомогенным в конфессиональном отношении населением, а потому провести какие бы то ни было границы, не разделяющие общины, не удасться без применения давления или даже насилия.

Кантонизация определенно может привести к этническим и религиозным чисткам. Тревожные сигналы об этом уже поступают из районов Евфрата, где горячее желание курдов закрепить за собой создаваемую курдскую автономию со своей администрацией и силовыми структурами сопровождается далеко не только политическим действием. По некоторым данным, из районов Хабура уже вынуждены были переселяться арабы (как христиане, так и мусульмане), ассирийцы и армяне. Если это действительно так, то моноконфессиональный и моноэтнический принцип «кантонного проекта», видимо, начинает работать по заложенной в нем внутренней зловещей логике: в случае его продвижения жестокие чистки ожидают и другие «экспериментальные» области (т. н. Алавитские и Друзские горы, прибрежные районы и др.). Ведь даже если представить относительное согласие большинства с проектом автономий или кантонов, можно с неизбежностью ожидать продолжения внутренних миграций, только уже в угрожающих масштабах и, конечно, сопровождающихся насилием. Люди и семьи будут оставлять не только свои родные дома, но и хозяйства, деловые связи, источники дохода. И это не говоря об известном феномене социальной травмы и негативной исторической памяти, которые оставляют такого рода эксперименты.

Эффективность управления такими мини-государства­ми (политиями) пока исторически не доказана. Их неспособность противодействовать внешним угрозам очевидна. Уязвимость в плане экономической и политической зависимости от доминирующих в регионе мировых держав также не оставляет сомнений. И главное, снятие межрелигиозной и межконфессиональной напряженности достигнуто таким образом быть не может: все без исключения общины, заключенные в рамки насаждаемых сверху проектов, напротив того, будут на многие десятилетия оставаться носителями разрушительного потенциала социального недовольства и исторической обиды.

Закономерно, что основными критиками таких планов становятся те, кто сегодня находится на переднем крае борьбы с террористическим квази-государственным проектом ИГ, и те, для кого арабское единство и возрождение остается идеологическим фундаментом и основой политической легитимации в региональном масштабе. Так, в одном из материалов сайта ТК «Аль-Манар» (близкого к ливанской Хизбалле) говорится: «Конфессиональное карликовое государство на сирийско-иракской границе – вот что в планах США и их союзников, а затем – использование этого государства в качестве инструмента в руках Вашингтона в рамках составления новой карты для региона, которая основана на расчленении арабских государств. ... Соединенные Штаты будут продолжать свои планы и принимать меры, чтобы разделить арабские страны и, подпитывая с помощью щедрых спонсоров террористические банды, открывать новые фронты, а кроме того имеется план создания бесполетной зоны на юге и севере Сирии»[84].

В таком же ракурсе оцениваются западные планы и официальным сайтом баасистов, где утверждается, что недруги стремяться к «истощению военной и экономической мощи Сирии и разделению ее на конфессиональные кантоны и жалкие карликовые государства»[85].

Общество, направленное в будущее

Таким образом, включение в орбиту научного анализа более широкого круга факторов, как и отказ от абсолютно необоснованных суждений (типа высказанного директором ЦРУ Джоном Бреннаном в феврале 2016 г.: «Многие из этих стран были нарезаны из прежних колониальных территорий и, следовательно, являлись почти что лоскутным одеялом из людей разного происхождения, которые теперь пытаются бороться между собой»[86]) приводят к следующим выводам. Признавая серьезные изменения в демографии религиозных общин Сирии, все их потери и бедствия, причиненные войной, локальные обострения межконфессиональных отношений и доведение насилия до чудовищных масштабов, все же преждевременно говорить о новой межконфессиональной парадигме для сирийского общества. Колоссальные масштабы проблем исламского экстремизма и терроризма, тесно спаянные с проблемами разного рода интервенций (прежде всего, конечно, интернационально-исламистской), вкупе с реальной угрозой религиозным меньшинствам (в первую очередь христианским) все же не позволяют объявлять сирийское общество с его межконфессиональными отношениями «бывшим», а теперь якобы стоящим на пороге переформатирования, в том числе и административного, по религиозному принципу.

Проблемы Сирии, так или иначе связанные с положением в государстве разных религиозных общин, вовсе не были рождены недавними событиями, а возникли как минимум несколько десятилетий назад, причем в масштабе региона. А новые вопросы отношений между общинами, которые ставит неизбежный процесс гражданского примирения, на поверку оказываются совсем не новыми. Генезис большинства из них относится к мандатному периоду и последовавшему за ним трудному времени национального строительства, а потому в истории независимой Сирии вполне можно обнаружить разные типы реально работавших механизмов гармонизации общества, заложенных, в том числе, в самих его недрах.

Тем не менее, от государственной власти чувствительные в высшей степени вопросы веры и уважения религиозных практик сограждан требуют деликатного и продуманного к себе подхода. Нечего и говорить, что религиозные традиции местных общин не могут становиться факторами воздействия со стороны зарубежных покровителей, а тем более принципом очередной попытки административного деления (фактически, на сферы влияния?). Очевидно, с одной стороны, должны уйти в прошлое репрессивные меры сирийской администрации в отношении активистов религиозных общин[87], которых светский режим был склонен неизбирательно рассматривать как внутренную угрозу. Но с другой стороны, нуждаются в сдерживании подходы «друзей Сирии», предлагающих переформатирование Ближнего Востока, его перекройку в соответствии с неким «новым Сайкс-Пико»[88], очевидно, по известному принципу «все отнять и поделить».

Имевшие место в прошлом ставки на религиозный экстремизм со стороны западных геополитиков, равно как и заигрывание с исламистами со стороны арабских, турецких и иранских политиков, будут продолжать показывать свой долговременный разрушительный заряд. В то же время, полновесная, но контролируемая государственная поддержка религиозного образования и культуры могла бы способствовать решению актуальных задач, стоящих перед разными конфессиональными общинами: прекращению оттока населения за рубеж, интеграции общества вокруг идеи национального строительства и патриотизма, а также противодействию навязываемым извне проектам перекройки государств региона и сдвигов их конфессионального баланса. Возможно даже, целенаправленная поддержка местных национальных и религиозных культур могла бы, в свою очередь, стать противовесом воинственному религиозному экспансионизму, радикализму и виртуальной архаизации общин.

В любом случае, в отрыве от существующих на деле проблем коррупции, компрадорства и борьбы за власть, собственно конфессиональные вопросы не являются критическими для сирийского общества. Они вовсе не новы, и сами по себе не разделяют ни страну, ни регион Ближнего и Среднего Востока по неким «линиям разлома», как это все чаще пытаются представить. Остается надеятся, что эти воображаемые линии не преобретут свойств новых границ (кантонов или государств), и не отбросят арабские страны далеко назад – во времена колониальных проектов первой половины ХХ века.

[1] Van Dam, Nikolaos. Syria: the Dangerous Trap of Sectarianism / Syria Comment, April 14, 2011. URL:  http://www.joshualandis.com/bl­og/syria-the-dangerous-trap-of-sectarianism-by-nikolaos-van-dam. Н. Ван Дам работал в посольствах Ливии и Ливана, служил послом в Ираке, Египте, Турции, Германии и Индонезии, а в 2015–2016 гг. был спецпосланником Нидерландов по Сирии, оставаясь, по своим убеждениям, противником сирийского режима.

[2] Hinnebusch, Raymond A. Syria: Revolution From Above. London – New York: Routledge, 2002. P. 67–68.

[3] В упомянутой статье от 14 апреля 2011 г. Ван Дам задается вопросом: «С чего бы ключевым фигурам сирийского режима сдавать свои позиции, если они едва ли могут рассчитывать на что-либо, кроме трибунала и тюремного заключения?» См. также: Van Dam, Nikolaos. Bashar al-Asad is not going to sign his own death warrant // The Montréal Review, October 2011.

[4] См., например, очень спорное мнение сотрудника Вашингтонского института ближневосточной политики и профессора Университета Лион-2, Фабриса Баланша: «Без сомнения, Сирия была с тех пор охвачена гражданской войной между суннитами и алавитами, и что другие меньшинства стали побочными жертвами. Сползание Сирии в межобщинный конфликт напоминал гражданскую войну в Ливане или недавнее этноконфессиональное разделение в Ираке». См.: Balanche, Fabrice. The Alawi Community and the Syria Crisis / Middle East Institute, May 14, 2015. URL: http://www.mei.edu/con­tent/map/alawi-community-and-syria-crisis.

[5] Пир-Будагова Э.П. История Сирии, ХХ век. М.: ИВ РАН, 2015. С. 310.

[6] Там же. С. 309.

[7] Ziadeh, Radwan. Power and Policy in Syria: The Intelligence Services, Foreign Relations and Democracy in the Modern Middle East. London – New York: Tauris, 2011. P. 61, 64.

[8] См.: Statement by 99 Syrian Intellectuals (Al-Hayat, 27 September 2000) // Middle East Intelligence Bulletin, Vol. 2, No. 9 (5 October 2000). URL: https://www.meforum.org/meib/articles/0010_sdoc09­27.htm.

[9] См., например: Дэйвид даблью Леш. Сурия: сукут мамлякат аль-Асад (Сирия: падение королевства аль-Асадов). Бейрут: Шарикат аль-матбуат ли-т-таузи ва-н-нашр, 2014. 325 с.

[10] Lesch, David W. The Uprising That Wasn’t Supposed to Happen: Syria and the Arab Spring // The Arab Spring: change and resistance in the Middle East / ed. by Mark L. Haas, David W. Lesch. Westview Press, 2013. Р. 80.

[11] Ibid.

[12] Компас (ИТАР-ТАСС), № 16, 19.04.2001. С. 49.

[13] Там же, № 17, 26.04.2001. С. 10.

[14] Dennis Ross’s Exit Interview to “New York Times” / By Clyde Haberman March 25, 2001. URL: http://www.nytimes.com/2001/0­3/25/magazine/den­nis-ross-s-exit-interview.html; Компас (ИТАР-ТАСС), № 16, 19.04.2001. С. 50.

[15] Ajami, Fouad. The Autumn of the Autocrats // Foreign Affairs, Vol. 84, No. 3 (May–Jun., 2005). P. 34.

[16] Пир-Будагова Э.П. История Сирии, ХХ век. С. 319–320.

[17] Wikas, Seth. Battling the Lion of Damascus: Syria's Domestic Opposition and the Asad Regime // Policy Focus (The Washington Inst. for Near East Policy). No. 69, May 2007. Р. 23.

[18] Ziadeh, Radwan. Power and Policy in Syria... P. 150.

[19] Pierret, Thomas. Syrie: l'islam dans la révolution // Politique étrangère, Vol. 76, No. 4 (Hiver 2011). Р. 882.

[20] См.: Киреев Н.Г. Очерки политического ислама в Турции / Институт востоковедения РАН; науч. ред. М.С. Мейер. М.: ИВ РАН, 2017. C. 247–249.

[21] Kuru, Ahmet T. Secularism and State Policies toward Religion: The United States, France, and Turkey. Cambridge University Press, 2009. P. 163.

[22] Художественным отражением происходивших в турецком обществе изменений, связанных с активизацией исламистов и выходом их в самый центр политического поля, явился, в частности, роман «Снег» (2002 г.) турецкого писателя Орхана Памука, награжденного в 2006 г. Нобелевской премией по литературе.

[23] Строгий запрет на это движение сохраняется в Сирии с 1980 г.: по закону № 49 даже принадлежность к БМ карается смертной казнью.

[24] Наумкин В.В. Кризис на Ближнем Востоке: внешнее вмешатель­ство и разгул экстремизма // Валдайские записки, № 3, ноябрь 2014. С. 4.

[25] Rabinovich, Itamar. SAR: Regime and Opposition // Middle East Contemporary Survey, 1984–1985, Vol. IX / ed. by I. Rabinovich, H. Shaked; The Moshe Dayan Center for Middle Eastern and African Studies. Boulder: Westveiw Press, 1987. P. 648.

[26] Kutschera, Chris. Syria: Wither the Syrian Muslim Brothers? // The Middle East Magazine, April 1988. URL: http://www.chris-kutsche­ra.com/A/syrian_brothers.htm.

[27] Olmert, Yosef. SAR: Violent Opposition Activities // Middle East Contemporary Survey, 1986, Vol. X / ed. by I. Rabinovich, H. Shaked; The Moshe Dayan Center. Boulder – London: Westveiw Press, 1988. P. 608–609.

[28] Ibid. P. 609.

[29] Olmert, Yosef. SAR: Challenges to Internal Stability // Middle East Contemporary Survey, 1987, Vol. XI / ed. by I. Rabinovich, H. Shaked; The Moshe Dayan Center for Middle Eastern and African Studies. Boulder – San Francisco – London: Westveiw Press, 1989. P. 637.

[30] Пир-Будагова Э.П. История Сирии, ХХ век. С. 306.

[31] Sadowski, Yahya M. Patronage and the Ba‘th: Corruption and Control in Contemporary Syria // Arab Studies Quarterly, Fall 1987, Vol. 9, No. 4. P. 445.

[32] В отчете по конференции британской организации Wilton Park (январь 2012 г.) говорилось: «Суннито-шиитские отношения будут продолжать оставаться доминирующей проблемой. Подъем шиитского полумесяца два года назад теперь затмил таковой у суннитов. Партии, союзные «Братьям-мусульманам», вскоре могут доминировать на политической арене в странах арабского мира, за исключением Алжира. Тем не менее, исход сирийского конфликта может изменить политический ландшафт». См.: Wilton Park Conference report: “Future trends and challenges for the Middle East and North Africa: towards 2030”, Jan18–20, 2012 (WP1138) / Alun Rhydderch (rapporteur). March 2012. P. 6.

[33] К примеру, в письменном заявлении сенатора Эдварда М. Кеннеди утверждалось: «Северная Корея уже поставляет ракеты таким странам, как Иран, Сирия и Ливия, которые поддерживают террористов. Плутоний может продаваться малыми порциями и распространяться среди террористических групп. В будущем он может быть использован в ядерном оружии против нас. Если это не кризис, я тогда не знаю, что это». См.: US Congress, 108, 1^st  Session, HRG 108-303. Hearing before the Commettee on Armed Services, US Senate: “Current and Future Worldwide Threats to the National Security of the United States”, Feb 12, 2003. Washington: US Govt. Print Office, 2004. P. 40–41, 42.

[34] Makdisi, Ussama. Playing Politics With Religion // New York Times, July 3, 2013. URL: http://www.nytimes.com/2013/07/04/opinion/glo­bal/playing-politics-with-religion.html.

[35] Jeffrey, James F.; Ross, Dennis. General Principles to Guide U.S. Middle East Policy (Transition 2017: Policy Notes for the Trump Admini­stration) // The Washington Institute for Near East Policy, No. 31, Jan. 2017. P. 5.

[36] Kerr, Michael. Introduction: For 'God, Syria, Bashar and Nothing Else'? // The Alawis of Syria: War, Faith and Politics in the Levant / Michael Kerr, Craig Larkin (eds.) Oxford Univ. Press, 2015. P. 3–4; Mahmoud, Rustum; Rosiny, Stephan. Opposition Visions for Preserving Syria’s Ethnic-Sectarian Mosaic / GIGA Working Papers (German Institute of Global and Area Studies, Leibniz‐Institut für Globale und Regionale Studien, Hamburg), No. 279. Oct 2015. P. 5–6. О самом понятии см.: Hasisi, Badi. Police, Politics, and Culture in a Deeply Divided Society // Journal of Criminal Law and Criminology, Spring 2008, Vol. 98, Issue 3. P. 1119–1145.

[37] Patterson, Eric. Politics in a Religious World: Building a Religiously Literate U.S. Foreign Policy. New York: Continuum, 2011. P. 80.

[38] Van Dam, Nikolaos. Syria: the Dangerous Trap of Sectarianism / Syria Comment, April 14, 2011. URL:  http://www.joshualandis.com/blog/sy­ria-the-dangerous-trap-of-sectarianism-by-nikolaos-van-dam.

[39] Sadowski, Yahya M. Patronage and the Ba‘th... P. 445.

[40] В Сирии преобладает суннитский ислам ханафитского мазхаба.

[41] Van Eijk, Esther. Pluralistic Family Law in Syria: Bane or Blessing? // Electronic Journal of Islamic and Middle Eastern Law (CIMELS, Univ. of Zurich), 2014, Vol. 2. URL: http://www.ejimel.uzh.ch. Р. 73–74.

[42] См., например: Файяд, Набиль. Аль-масихи ляйса муватынан, хаказа йякуль Канун аль-ахваль аш-шахсийя ас-сури (Христианин – не гражданин, как говорит сирийский Закон о личном статусе) // Сурийат: турас сурийя ва хадаратуха, 31.10.2015. URL: http://www.souri­at.com/2015/10/12289.html.

[43] Аль-Джумхурийя аль-Арабийя ас-Сурийя, Визарат аль-адль. Машру‘ джадид ли-Канун аль-ахваль аш-шахсийя (Министерство юстиции САР. Новый проект Закона о личном статусе). Сирия, 2009. URL: http://hrlibrary.umn.edu/arabic/Arab-Dlaws/Syria-Dlaw­3.html. Ст. 48, п. 2.

[44] Там же. Ст. 272.

[45] Там же. Ст. 316.

[46] Sweeping arrests in Syria as tanks roll in // Independent, May 8, 2011. URL: http://www.independent.co.uk/news/world/middle-east/swee­ping-ar­rests-in-syria-as-tanks-roll-in-2281073.html.

[47] Balanche, Fabrice. The Alawi Community and the Syria Crisis. May 14, 2015.

[48] Например, 1 сентября 2011 г. корреспондент “Christian Science Monitor” писал: «Активисты оппозиции Сирии возлагают свои надежды на скорейшее международное вмешательство, чтобы помочь свергнуть режим Башара Асада, президента Сирии». См.: Can Syria avoid civil war? by Nicholas Blanford // CSMonitor, Sep 1, 2011. URL: http://www.csmonitor.com/World/Middle-East/2011/0901/Ca­n-Syria-avoid-civil-war.

[49] Interview with Syrian President Bashar al-Assad to Charlie Rose (Video). Sept 9, 2013. URL: https://charlierose.com/videos/19570. Time: 40:10, 41:42.

[50] http://www.csmonitor.com/World/Latest-News-Wires/2013/05­04/Thou­sands-of-Sunnis-flee-Syrian-coastal-region-after-mass-killings.

[51] Fox, Jonathan. Counting the Causes and Dynamics of Ethnoreligious Violence // Religious Fundamentalism and Political Extremism / Ed. by Leonard Weinberg, Ami Pedahzur. London – Portland: Frank Cass, 2004. P. 125.

[52] Bahout, Joseph. Obama en Syrie: la stratégie de l'évitement // Esptit, Novembre 2016. P. 94.

[53] Kaplan, Robert D. A Post-Saddam Scenario // The Atlantic, Nov 2002. P. 89.

[54] Saunders, Harold H. The Virtue of Sustained Dialogue among Civilizations // International Journal on World Peace, Mar 2002, Vol. 18, No. 1. P. 36.

[55] Saunders, Harold H. Two Challenges for the New Century: Transforming Relationships in Whole Bodies Politic // Political Psychology, Mar 2002, Vol. 23, No. 1. P. 154.

[56] Ад-Дардари, Абдалла. «Победителю в Сирии придется заплатить за все» (Интервью) // Россия в глобальной политике, 21.11.2016. URL: http://globalaffairs.ru/diplomacy/Pobeditelyu-v-Sirii-pridetsya-zaplatit-za-vse-18471.

[57] Lesch, David W. The Uprising That Wasn’t Supposed to Happen: Syria and the Arab Spring // The Arab Spring: change and resistance in the Middle East / ed. by M.L. Haas, D.W. Lesch. Westview Press, 2013. Р. 83.

[58] РГАСПИ, ф. 171, оп. 85, д. 10, л. 85. (Цит. по: Ислам и советское государство. Вып. 1: (по материалам Восточного отд. ОГПУ. 1926 г.) / вступ. ст., сост. и коммент. Д.Ю. Арапова и Г.Г. Косача. М.: Изд. дом Марджани, 2010. C. 64).

[59] На вопрос, отчего «Боевой авангард» БМ отказался присоединиться к Альянсу, высокопоставленный деятель этой группы заявил: «После всех тех потерь, которые мы понесли, мы уже не можем сдать позиции и изменить нашу цель: создание исламского государства». См.: Kutschera, Chris. Syria: Muslim Brothers, the Question of Alliances // The Middle East Magazine, May 1983. URL: http://www.chris-kutschera.com/A/syrian_muslims.htm.

[60] Пир-Будагова Э.П. История Сирии, ХХ век. С. 247.

[61] Там же. С. 306–307.

[62] Rise of Islamic Front a disaster for Syria // Al-Monitor, 15.12.2013. URL: http://www.al-monitor.com/pulse/originals/2013/12/syria-le­banon-islamic-front-political-transition-conflict.html.

[63] Ахмедов В.М. Роль исламского фактора в общественно-политическом развитии арабских стран Ближнего Востока и его эволюция в условиях сирийского восстания (90-е гг. ХХ – начало XXI века). М.: ИБВ, 2015. С. 86.

[64] Царегородцева И.А. Допустимость насилия в отношении власти: позиции ведущих мусульманских богословов // Арабский кризис: Угрозы большой войны / Отв. ред.: А.Д. Саватеев, А.Р. Шишкина. М.: УРСС, 2016. С. 76.

[65] Формально, генеральный секретарь общенационального командования Баас, или ПАСВ, покойный Хафез аль-Асад, не был переизбран. Его заместителем (аль-амин аль-‘ам аль-муса‘ид) с 1972 г. остается Абдалла аль-Ахмар.

[66] Сирия выстоит! Интервью в «Правде» с Абдаллой аль-Ахмаром // Правда, 6.03.2015. URL: http://kprf.ru/international/capitalist/14­0116.htm.

[67] Там же.

[68] Ван Дам, Николаос. Сыра‘ му’лим байна аль-хайя ва-ль-маут (Мучительная борьба между жизнью и смертью) // Аль-Хайят, 15.03.2014.

[69] Дустур аль-джумхурийя аль-арабийя ас-Сурийя, 2012 (Конституция САР). URL: http://www.parliament.gov.sy/arabic/index.php?no­de=5518&­cat=460&.

[70] Milbank, John. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. 2nd ed. Blackwell, 2006. P. 90.

[71] Interview with Syrian President Bashar al-Assad to Charlie Rose. (Video). Sept 9, 2013. URL: https://charlierose.com/videos/19570. Time: 33:04.

[72] Ар-раис аль-Асад: Фашль ад-дуваль аль-гарбийя ва-Туркия фи ма‘ракат Халеб йа‘ни сукут аль-машру‘ аль-хариджи ва тахввуль маджра‘ аль-харб фи Сурия (Президент Асад: «Неудача западных стран и Турции в битве за Алеппо означает крах иностранного проекта и разворот в сирийской войне») / Маджлис аш-шааб ас-сури (Сирийский Народный совет [офиц. сайт]), 8.12.2016. URL: http://www.parlia­ment.gov.sy/arabic/eindex.php?node=554&cat=1­7147&nid=17147&print=1&pm=1.

[73] Ziadeh, Radwan. Power and Policy in Syria... P. 155.

[74] Wilton Park Conference Report: “Protecting the rights of ethnic and religious minorities: addressing contemporary global challenges”, Jan 13–15, 2016 (WP 1442) / Nazia Latif (rapporteur). January 2016. P. 4.

[75] Ibid. P. 2.

[76] Ibid. P. 6.

[77] Will Syria Explode? Joshua Landis and Ammar Abdulhamid (Tharwa Foundation) debate the future of Syria (Video) / New York Times, Bloggingheads. Apr. 22, 2011. https://www.nytimes.com/video/opinion/1­00000­000786287/bloggingheads-will-syria-explode.html.

[78] Makdisi, Ussama. Playing Politics...

[79] Ас-Саег, Фаез. Аль-кыйяма ас-сурийя аввалян (Прежде всего – возрождение Сирии) / Маджлис аш-ша‘аб ас-сури (Сирийский Народный совет [офиц. сайт]), 23.08.2015. URL: http://www.par­liament.gov.sy/ar­abic/eindex.php?node=55108&cat=15276&nid=15­276&print=1&pm=1.

[80] Из беседы в ИВ РАН, 23.05.2012. Он приезжал в Москву для участия в Форуме деловой элиты РЭНД в составе американской делегации. Косвенно подтверждая тезис о спаянности поликонфессионального и многонационального сирийского общества, г-н Абдулхамид рассказывал, что, будучи арабом-суннитом, он знает и своих предков-курдов, а его бабушка была христианкой.

[81] См., например: Дугин А. Плюриверсум и геополитика ночи // Однако, 1.12.2014. http://www.odnako.org/blogs/plyuriversum-i-geo­politika-nochi.

[82] Ремнёв А. Колониальность, постколониальность и «историческая политика» в современном Казахстане // Мусульмане в новой имперской истории: Сб. статей / отв. ред. и сост. В.О. Бобровников, И. Герасимов, С. Глебов и др. / ИВ РАН. М.: Садра, 2017. С. 174–175.

[83] Patel, David Siddhartha. Repartitioning the Sykes-Picot Middle East? Debunking Three Myths // Middle East Brief (Crown Center for Middle East Studies). Nov 2016, No. 103. P. 5.

[84] Дувейля таифийя фи-ль-худуд ас-сурийя аль-‘иракийя ва ахтар татахаддад Любнан ва-ль-Джазаир (Конфессиональные карликовые государства на сирийско-иракской границе и угрозы в адрес Ливана и Алжира) // Аль-Манар, 9.11.2016. URL: http://www.ma­nar.com/page-32448-ar.html.

[85] Хизб аль-ба‘с аль-‘араби аль-иштираки. Аль-кыйяда аль-каумийя (Официальный сайт Национального руководства ПАСВ), 18.12.2016. URL: http://www.baath-party.org/index.php?option=c­om_con­tent&view=a­rticle&id=9064:2016-12-18-12-02-54&catid=277:­2015-03-31-05-39-42&It­emid=286&lang=ar.

[86] Business Insider, 10.02.2016. http://www.businessinsider.com/cia-direc­tor-john-brennan-middle-east-instability-2016-2.

[87] Таковых сегодня принято называть фундаменталистами, зачастую смешивая их с экстремистами. Религиозный фундаментализм – чрезвычайно сложное явление, требующее, без сомнения, определения его соотношений с такими понятиями, как традиционализм, архаизация, религиозный консерватизм и др.

[88] См., например: Balanche, Fabrice. The Levant: fragmentation and remaping // The Lines That Bind: 100 years of Sykes-Picot / ed. by A. Tabler / The Washington Institute for Near East Policy. 2016. P. 24.

Объем издания: 126-180