Статьи

Межконфессиональные отношения в свете вариантов депривационной теории

Религия и общество на Востоке '2019, №3

 
Межконфессиональные отношения рассматриваются с упором на социальные закономерности, вне привязки к религиозным вопросам. Выявляются возможности теоретического подхода, еще с 50-х годов ХХ в. разрабатываемого вокруг центральной концепции «относительной депривации». Это универсальное понятие в общем смысле означает субъективное состояние лишённости или обделенности, возникающее исключительно в сравнении, оно охватывает разной величины социальные группы, вплоть до крупных сообществ (общин). Теории этого общего направления с успехом применяется в том числе в социальной психологии. В нашем случае интерес к депривационной теории в разных ее вариантах связан с применимостью к изучению отношений между конфессиональными общинами Ближнего Востока. Эта находящаяся на переднем плане шая тема нуждается в углубленной разработке ввиду тесной увязки с религиозной проблематикой политических и социально-экономических явлений, вооруженных столкновений и планов мирного урегулирования. Социологическая теория, обладающая отработанным научным инструментарием, может вывести анализ этих явлений в правильное русло, предложив лишенную эмоциональной подоплеки и поспешных религиозных коннотаций логику исследования. Якобы изначально присущая межрелигиозным отношениям конфликтогенность и вообще религиозный фактор нередко предполагаются в качестве центральных как в отношении текущих острых конфликтов и нестабильных обществ на Ближнем Востоке, так и в истории этих стран. Внимательное отношение к общественным проблемам и стрессам, в том числе в условиях мирной жизни, пестрых в конфессиональном и этническом отношениях обществ может существенно скорректировать одноплановые оценки и предотвратить многие роковые военно-политические шаги. Варианты депривационной теории позволяют заглянуть вглубь проблем повседневного бытия населениямногосоставного социума и приблизиться к ответам на вопросы, связанные с протестами и межобщинными столкновениями под религиозными лозунгами. Социология обогащает возможности научного анализа этих вопросов, и, может быть, по-настоящему вскрыть механизмы всего спектра межконфессиональных отношений будет под силу ученым где-то на стыке истории, социологии и религиозной философии.От концепций депривации к апробации теории. – Расходящийся спектр теорий в применении к «религиозному объекту» истории и социальной психологии. – Социальная инерция как стабилизирующая сила традиции. – Заключение

Общественные отношения являются предметом разнообразных социологических теорий, и лучшие из них – как и всякая живая мысль – рождаются, развиваются, апробируются, иногда устаревают, иногда противоречат другим теориям-конкурентам. В своем применении к конкретным фактам жизни людей эти теоретические вопросы неизбежно попадают в поле зрения историков, и наиболее плодотворные из теорий становятся удобным средством научного анализа исторических проблем. В масштабе сравнительно небольших временных промежутков между эпохальными событиями, меняющими общественный уклад, социологические теории нередко наилучшим образом объясняют отношения, связи и противоречия между людьми и группами в конкретных историко-политическом, экономическом и культурном контекстах.

Русский ученый, стоявший когда-то у истоков отечественной социологии, Николай Иванович Кареев, рассуждая о сравнительно-историческом методе, отдельно выделял его социологический аспект: «Ставятся уже и разрешаются задачи не чисто исторические, а входящие в компетенцию социологии. Следует поэтому в сравнительном изучении различать сравнительно-историческое и сравнительно-социологическое: оба пользуются для сравнения историческими (или этнографическими) фактами, но историка интересуют лишь факты, между которыми можно установить генетическую связь, социолога же – преимущественно факты, свидетельствующие о наличности в каждом примере одинаковой причины, приводящей к одинаковому следствию. Сравнительное изучение исторических фактов представляет собою мост, перекинутый с берега истории на берег социологии» [4, 192–193].

Историческая наука может с успехом включать в свой инструментарий элементы социологии и социальной психологии – особенно в тех своих направлениях, где дело касается отношений между религиозно-конфессиональными группами или изменения меры религиозности. Социология в приложении к общественным отношениям, как пишет британский философ и теолог Джон Милбанк, «может быть только “наукой” конкретных, относительно устойчивых формальных систем, в то время как история – это королевская дисциплина, которая рассматривает переходы систем, а также отдельные подходы (хотя и в скептическом ключе) под углом зрения вопросов человека как такового и человеческого общества как такового. Без возможности восхождения к универсальным выводам наука об обществе не может определить сущность религии или сделать какие-либо универсальные открытия о религии» [50, 259–260].

От концепций депривации к апробации теории

Серьезным подспорьем в анализе проблем, связанных с межконфессиональными отношениями, может стать оригинальная методология общественных наук, предложенная в своих основных чертах еще в самом начале 60-х гг. ХХ в. и развитая в дальнейшем многими авторами. Она применялась для оценок конфликтного потенциала разных сообществ, проблем политического участия и взаимоотношений с властью разных групп населения. Методология базируется на так называемой депривационной теории, которую разрабатывали и по-своему интерпретировали еще в конце 50-х гг. Сэмюэль Стауффер, Дэвид Аберле и другие исследователи, а богатое развитие дали ей на протяжении последующих десятилетий Чарлз Глок, Уолтер Гаррисон Рансимен, Тед Гарр, Джеймс Дэйвис, Стивен Кент, Фэй Кросби, Джэйсон Диттон, Ричард Браун, Прадеп Кумар, Жан Дюэм, Томас Петтигрю, Одэд Старк, Герхард Зоргер, Эдвард Тейлор и многие др. За последние годы эта методология применялась, в том числе, к различным проблемам ближневосточных и других обществ и использовалась, в частности, такими учеными как Иэн Уолкер, Хизер Смит, Роланд Экерт, Эдвард Сэйр. Иногда к этой методологии обращаются исследователи трансрегиональных экстремистских сетей (например, запрещенной «Боко Харам») [23], протестных групп в Палестине и т. п.

Определяющим понятием всех вариантов этой теории служит относительная депривация (ОД, relative deprivation) – понятие, принятое в таком виде в русскоязычной научной литературе, где депривация может переводиться как лишение, обделённость. В общем смысле это есть разница между тем, что индивид способен получить или достичь в реальности, и чего он мог бы ожидать в идеале. Эта разница лежит в основе внутреннего психологического или социального дискомфорта, служащего в конечном итоге основой конфликта и даже насилия в широком смысле.

Блага, на которые может рассчитывать член какого-либо сообщества или которые он в действительности получает, в переводной литературе стало принято называть ценностями (values). Соответственно именуются и противостоящие понятия: ценностные ожидания (экспектации) и ценностные возможности. Пожалуй, наиболее известный у нас проводник депривационной теории – американский социолог Тед Роберт Гарр[1], и он так формулировал ее центральное понятие: «ОД определяется как воспринимаемое индивидами расхождение между ценностными экспектациями и ценностными возможностями. Ценностные экспектации – это те блага и условия жизни, на которые люди, по их убеждению, имеют полное право претендовать. Ценностные возможности – это те блага и условия жизни, которых, как им кажется, они в состоянии реально достичь или удержать, используя доступные им социальные средства. Социетальные условия, которые создают некий средний уровень интенсивности экспектаций без роста соответствующих возможностей, увеличивают интенсивность неудовлетворенности» [3, 51–52].

Младшая единомышленница Теда Гарра, Фэй Кросби[2], так суммировала его подход: «Тед Гарр утверждает, что ОД – это гнев или страдание, которые возникают в результате несоответствия между “должен” и “есть”.

(RD – relative deprivation; VE – value expectations; VC – value capabilities)» [15, 107–108].

Состояния, вызываемые ОД, конечно, намного более разнообразны и включают в себя, помимо собственно страдания, разочарование, фрустрацию, апатию, недовольство, ярость, и при этом вовсе не обязательно ведут к активным действиям. Одним словом, ОД порождает целую палитру ощущений и эмоций, которыми и характеризуются отношения между людскими сообществами – с присущей людям склонностью к сравнениям и выводам на основе этих сравнений. Как пишет в своей недавней работе Томас Петтигрю, «Относительная депривация стала ведущей концепцией социальной науки, поскольку социальные суждения формируются не только по абсолютным стандартам, но и по стандартам, установленным путем социального сравнения» [58, 12].

Выделяют, как правило, три основных типа ОД – в зависимости от положения двух определяющих ее факторов: (1) убывающая депривация (decremental deprivation), при которой групповые ценностные ожидания (экспектации) остаются относительно постоянными, а ценностные возможности воспринимаются как снижающиеся; (2) устремленная депривация (aspirational deprivation), при которой возможности относительно статичны, в то время как ожидания возрастают или интенсифицируются; (3) прогрессивная депривация (progressive deprivation), при которой наблюдается существенное и одновременное возрастание ожиданий и снижение возможностей [3, 84].

Особым случаем ОД может считаться конфликт как условие: в нем «источником расхождения между ценностными экспектациями и возможностями выступает другая группа, конкурирующая в достижени каких-то ценностей» [3, 82]. Конфликт как процесс Т. Гарр считает связанным со взаимодействием между группами в соответствующих попытках облегчить ОД [3, 82].

Важно отметить, что, казалось бы, близкое к ОД понятие абсолютной депривации в исследованиях практически не используется, поскольку, обозначая объективную ущемлённость или обездоленность в материальном, социальном, правовом или физическом планах (нищета, низкий общественный статус, отсутствие полноценных гражданских прав, физические изъяны), она не является динамической категорией, будучи ограниченной констатацией положения вещей [16, 497–519; 73, 779–802]. Во многих сообществах она может не становиться побудительным мотивом к действию и даже не вызывать сильного недовольства – например, при низкой диспропорции доходов в сообществе или стране, при далеко отложенном ценностном ожидании (в случае общественной сверхидеи) или при высоком уровне покорности и преданности, особенно обусловленных спецификой религиозных учениий и традиций.

В большинстве случаев при попытке развития депривационной теории или ее применения речь заходит о религиозном факторе, обуславливающем социальное или индивидуально-психологическое действие в сторону уменьшения негативного эффекта ОД. Религиозный аспект эффекта ОД находят важнейшим многие современные авторы. Так, энциклопедическое издание по религии и обществу выделяет в депривационной теории именно эту сторону, указывая, что «и абсолютная, и относительная депривации являются причинами восприимчивости ущемленного [в какой-либо сфере] индивида к конкретным (религиозным) призывам Депривация рассматривалась поколениями ученых – и не обязательно марксистами – в качестве причины как личной религиозной приверженности, так и генезиса сект и культов» [34, 136; 9, 506].

Элементы этой еще только формировавшейся в конце 50-х гг. ХХ в. теории использовал в своих работах Сэмюэль Стауффер (1900–1960), известный в том числе широким применением методов математической статистики к социологическим исследованиям [75; 36, 332]. Он уже тогда применял понятие ОД, определяя его как суждение о том, что персона или группа вокруг этой персоны находится в невыгодном положении по сравнению с соответствующим ей референтом, и что это суждение вызывает чувство гнева, негодования и санкционирует определенные (насильственные) действия.

По-своему и весьма интересно применял это понятие в своих исследованиях антрополог и религиовед Дэвид Френд Аберле (1918–2004). Он с 50-х годов работал над изучением религии пейота среди индейцев навахо и других племен, итогом чего стала изданная им в 1966 г. книга, где он плодотворно применял новый подход, связанный с понятием относительной депривации. Как пишет его биограф, в этой работе Д. Аберле многое удалось раскрыть в плане взаимосвязи политического контекста, экономических влияний и собственно причин религиозного движения. Данное им определение ОД приводит в своей книге Т. Гарр («негативное расхождение между легитимными экспектациями и реальностью»), поясняя, что «Аберле проводит дихотомию того, что именуется здесь масштабом, на два общих класса деприваций – личностные и основанные на групповом опыте» [3, 67].

Может быть, наиболее активными сторонниками теории ОД, развавших ее в разных, не противоречащих друг другу вариантах, можно считать четверых американских исследователей: Джима Дэйвиса[3], Теда Гарра, Гарри Рансимена (род. 1934) и Фэй Кросби.

Кроме названных ученых, к этой теории обращался также исследователь проблемы лидерства из университета Пенсильвании Майкл Юсим [77], изучая протесты в Америке, тогда как протестное движение во Франции на историческом материале с обращением к понятию ОД анализировал, например, такой известный американский социолог, как Чарлз Тилли [65].

К проблемам экономики и окружающей среды применял эту парадигму ученый из Мичиганского университета Дентон Моррисон. Разбирая конкретные примеры он полагал, в частности, что страхи в экономике «гораздо в меньшей степени связаны с абсолютными поставками и потребностями, чем с ОД, т. е. внезапным нарушением справедливых ожиданий: экономика, которая быстро и неожиданно выравнивается или снижается после периода устойчивого и высокого роста, создает ОД на всех уровнях по мере нарушения экономических ожиданий» [51, 299; 52, 202–209].

С понятием ОД продолжают работать современные экономисты, связывая с ним например такой показатель для оценки социально-экономических механизмов, как индекс Джини [80].

В разное время к этой методологии обращались в своих диссертациях молодые исследователи [74]. Периодически предпринимался и критический обзор возможностей депривационной теории, и вывод, как правило, заключался в ее плодотворности[4]. Все чаще к этой теории прибегают в приложении к проблемам политического участия и социальной активности. В ряде работ методология апробируется на материале ближневосточных политических течений (например, Палестины), действий террористических сетей Магриба и Ближнего Востока[5].

Привлекательность теории для подходов к историческим явлениям заключается в динамическом характере основных ее понятий. Ценностные ожидания, как и возможности, какой-либо социальной группы или общины постоянно меняются в зависимости от хода исторических процессов и под воздействием исторических фактов. Как условия, так и тип формирования ОД не является хронологически одноплановыми. Временной аспект по-разному анализировался сторонниками этой теории, но все же центральным оставалось утверждение, что ценностные ожидания не являются просто функцией текущего положения индивида или группы.

Правда, некоторые исследователи практически не уделяли внимания соотношению существующих ценностных позиций и формирования ожиданий в будущем, доводя до абсолюта тезис о том, что депривационная теория не предполагает соответствия между нынешними условиями и будущими ожиданиями. Например, модель ОД Дж. Дэвиса вообще никак не отсылает к понятию будущих ценностных ожиданий. В своей программной статье еще 1959 г. он сосредотачивался на сравнении положений индивида и референта (соответственно, «эго» и его «альтер»), находившихся в состоянии депривации и свободном от нее [17, 285; 18]. Значительное количество примеров было заимствовано им из очень значимого социологического исследования послевоенных лет «Американский солдат» [76], где большинство данных носят синхронический характер. Объясняться такой подход в ранних работах Дэвиса может акцентом на индивидуальном психологическом состоянии, тогда как наибольший эффект эта теория приобрела впоследствии в приложении к межгрупповым отношениям и протестным выступлениям.

Как правило, исследователи все-таки располагают факторы депривации на широкой временной шкале – и  социологи, и психологи. Например, У.Г. Рансимен, определяя ОД, выделял как субъективность понятия, так и его временную динамику: «Человек считается “относительно обделённым” X (где X – ресурс, связанный с ролью), когда (1) не имеет X; (2) видит какое-либо другое лицо или лиц, включая самого себя в прошлом или будущем, обладающим X, (3) желает X; (4) считает возможным обладать X. Термин ОД, соответственно, субъективный – в том смысле, что используется для констатации того, что люди чувствуют, а не того, что наблюдатель предсказывает, что они будут чувствовать, или описывает их, как если бы сам чувствовал, или исходил из того, что, в соответствии с некоторым оценочными критериями, они должны были бы почувствовать» [62, 36].

Психолог Фэй Кросби, соглашаясь с У.Г. Рансименом, считает, что «нельзя почувствовать себя ущемленным от невозможности обладать неким Х, если не осознавать возможности достичь этого Х» [15, 108]. Углубляясь в психологические механизмы, автор добавляет: «Источником будущих ожиданий могут быть и прошлые, и текущие достижения наших соседей, а на деле – множество разных стимулов, отличных от наших собственных текущих достижений» [15, 108]. Она представляет весь процесс, начиная с факторов и кончая результирующим действием, как цепь последовательных явлений психологического характера (переменных, по терминологии автора): «(1) заданные условия среды, (2) предпосылки, (3) чувство депривации, (4) медиаторы, (5) поведение». Кросби, основываясь на работах У. Рансимена и Т. Петтигрю, предполагала, что «индивид будет испытывать ОД тогда и только тогда, когда к четырем предварительным условиям, указанным Рансименом [желание блага Х; сравнение с более удачливыми другими, включая и себя в прошлом; чувство индивида, что он достоин обладать Х; индивид полагает, что в состоянии добиться Х], добавляется пятое: отсутствие личной ответственности за текущую невозможность обладать [неким благом] X. Ведь когда кто-то винит именно себя в невозможности обладать X, то он и не испытывает депривации» [14, 100].

Подчеркивая диахроничность подхода к социальным отношениям сквозь призму ОД, ученая в очередной раз отсылает к авторитетным для нее выкладкам Т.Р. Гарра: «На практике Тед Гарр проводит различие между устойчивой ОД (persisting deprivation) и кратковременной. Его оценка первой обычно складывается из суммы шести измерений (в порядке их важности): (a) экономическая дискриминация (исключение некоторых групп из хозяйственной сферы); (b) политическая дискриминация (исключение групп); (c) потенциальный сепаратизм (размер (size) сепаратистских регионов или групп); (d) зависимость от частного иностранного капитала; (e) ​​религиозные размежевания; (f) отсутствие образовательных возможностей» [15, 108].

К слову, эта схема очень хорошо применима, например, к застарелым претензиям ливанских шиитов, которые они еще десятилетия назад – с 50-х годов ХХ в. – открыто предъявляли властям независимого Ливана. Внутренние усилия в преодолении ОД по перечисленным пунктам наряду с опорой на зарубежные силы (шиитский Иран) во многом обусловили нынешнюю самостоятельность этой растущей общины, что вызывает беспокойство у многих даже за пределами ближневосточного региона. Шииты стали крупнейшей общиной Ливана, и этот процесс занял у них несколько десятков лет: иными словами, налицо действие стимула устойчивой, долгосрочной ОД (persisting deprivation), широкой временной шкалы ее действия.

Очень важной в теоретическом плане является несколько особняком стоящая депривационная концепция Чарлза Глока[6]. Ее особенность состоит в отсутствии у автора явного акцента на относительном характере чувства депривации. Тем не менее, по своим характеристикам понятие депривации, которым он оперирует, очень близко к ОД, так что представляется вполне допустимым синонимичное их употребление. Ученый анализировал, в частности, американские религиозные группы, и его книга (в соавторстве с Родни Старком) «Американская набожность» [71] до сих пор считается ценным источником документальных данных и их социологической интерпретации.

По словам Ч. Глока, к депривации «относятся различные способы, которыми индивид или группа может находиться или только ощущать себя в неблагоприятном положении по сравнению с другими людьми и группами или же по сравнению с неким усвоенным набором принятых норм Независимо от того, ощущается ли она прямо или косвенно, известны ли ее причины или неизвестны, депривация, как правило, вызывает желание ее преодолеть. Однако усилия по ее снижению будут отличаться в зависимости от того, насколько хорошо осознается ее природа и насколько отдельные лица или группы способны устранить ее причину» [30, 31; 29, 210].

Ч. Глок приводил собственную оригинальную классификацию видов деприваций:

Экономическая депривация (ЭД) имеет свой источник в неравномерном распределении доходов в обществах и в ограниченном доступе некоторых людей к предметам первой необходимости и предметам роскоши. ЭД может оцениваться на основе объективных или субъективных критериев. Даже если кто-то внешне может казаться объективно привилегированным, он по-прежнему может считать себя экономически обделенным, и такую субъективную оценку автор считал наиболее важной[7].

Социальная депривация (СД) основывается на склонности общества оценивать определенные качества индивида или группы по сравнению с таковыми у других и распределять определенные социальные блага, такие как престиж, власть, положение, а следовательно, и средства увеличения общественного участия. СД рождается из неравномерного распределения признаков общественного положения, и основания такой дифференциации практически бесконечны.

Органическая депривация (ОргД) связана с физическими, физиологическими или психическими недостатками, рассматриваемыми как маргинализующие их признаки.

Моральная депривация (МД) относится к ценностным конфликтам между идеалами общества, с одной стороны, и людьми или группами, с другой. «Индивид чувствует, что доминирующие ценности общества больше не доставляют ему действенных средств для организации его жизни и что он должен найти альтернативное решение. МД является отчасти философской депривацией, но искомая философия такова, что она привносит моральные предписания, касающиеся организации повседневной жизни личности. Моральная депривация относительно независима от иных ее форм и появляется чаще всего, когда другие ее формы отсутствуют» [30, 31].

Психическая депривация (ПД) подразумевает, если следовать мысли автора, поиск системы самоутверждений и оправданий, но вне этических предписаний и норм поведения. «ПД изначально является следствием жесткой и неразрешенной СД. Человек бывает вовсе не лишен материальных благ жизни, но ему отказывается в соответствующих психических вознаграждениях» [30, 31].

Все эти пять типов встречаются, как правило, в относительно смешанном виде, но все в определенной степени могут предполагать религиозный путь снятия. Глок иллюстрировал МД состоянием человека, обладающего высоким экономическим и социальным положением и средствами, необходимыми для получения благ такого рода, но который ищет другую систему ценностей, могущую научить его необходимому для него образу жизни. Тем самым, конечно, эффективные решения МД и особенно ПД чаще всего могут носить религиозный характер. Ч. Глок пишет: «Способы ответов на психическую депривацию на практике в основном всегда бывают религиозными – в смысле апелляции к вышним силам» [30, 33]. А религиозный путь снятия состояния ОД для первых трех типов (ЭД, СД и ОргД) подходит в той степени, в которой индивид неясно осознает природу ОД или же в тех случаях, когда опыт депривации не ведет к безотлагательным действиям по устранению ее причины. 

По мнению Ч. Глока, для запуска протестного движения или социального действия, обусловленных ОД, требуется несколько обязательных условий: «Существует предпосылка для рождения организованного, религиозного или социального движения в обществе: состояние ощущаемой фрустрации. Хотя это и необходимое условие, Д сама по себе не является достаточной. Кроме нее необходимо дополнительно, чтобы Д осознавалась [определенной группой людей], чтобы для решения проблемы не подходили никакие альтернативные институциональные механизмы и чтобы появился лидер [протеста] с некой новаторской идеей для создания некоего движения с целью преодоления существующих деприваций. В тех случаях, когда эти условия существуют, организационные усилия по преодолению лишений могут быть религиозными или светскими» [30, 33]. В качестве следствий каждого из приведенных типов Д могут рождаться новые религиозные движения (НРД) или группы внутри существующих: секты (как следствие ЭД), церкви (СД), целительские движения (ОргД), движение реформ (МД), культы (ПД).

Большое количество примеров такого рода многие исследователи приводят в особенности на реалиях Запада, где возникновение разных НРД во второй половине ХХ века приняло прямо-таки обвальный характер. Кстати положение Ч. Глока о преимущественно религиозном способе снятия внутреннего конфликта, вызванного МД и ПД, подтверждает ряд работ, где депривационная теория применялась по отношению к конкретным религиозным течениям.

Разработкой применения этой теории по отношению к НРД занимались многие авторы. В частности, под редакцией Чарлза Глока и Роберта Беллы увидел свет сборник «Новое религиозное сознание», объединивший работы по многим религиозным группам и сектам [54]. Еще одним из ученых, близких по своим формулировкам к теории депривации Ч. Глока, был родоначальник американской экономической социологии Нейл Смелзер. Обозначая создаваемые на основе ОД религиозные группы и секты как «ценностно-ориентированные движения» (value-oriented movements), он особо указывал на относительный характер неурядиц, трудностей и потерь, ведущих к разочарованию и протесту. «Такие формы депривации и фрустрации, – писал он в своей книге «Теория коллективного поведения», – как неспособность правительства вести войну, изгнание племен с их традиционных земель, усиление религиозных или политических преследований и т. п., также были выявлены в качестве оснований ценностно-ориентированных движений. Такие депривации соотносятся с ожиданиями. В абсолютном измерении, [положение] групп, вовлеченных в ценностно-ориентированные движения, может улучшаться Улучшение в абсолютном плане предполагает депривацию в плане относительном: для одних и тех же групп, их новые достижения в одной сфере (например, экономической или культурной), часто сдерживаются в другой сфере (например, политической)» [66, 339–340].

В сугубо историческом ключе весьма успешной была попытка ислледовать с этой точки зрения развитие кумранской общины и секты ессеев, которую предпринял канадский религиовед и социолог Жан Дюэм. Он выделял следующие типы ОД, по которым шло формирование этой общины: социальная, этическая и психическая депривации, причем в такой их комбинации, где один из типов мог быть доминирующим. Ж. Дюэм заключил, что предложенные ранее исторические реконструкции подтверждали наличие условий, перечисленных в работах Глока, особенно в том, что касается решающей роли духовного лидера, предложившего собственное, привлекательное для членов секты решение на основании имевших место ОД. В отношении кумранской общины Ж. Дюэм заключает, что в соответствии с результатами применения теории Ч. Глока к исследованиям НРД, в свое время «формирование кумранской общины соответствовало достаточно стандартной схеме социальной динамики религиозных движений» [21, 274]. Он считает, следуя исторической социальной реконструкции, что задолго до объединения в рамках такого рода религиозных общин, люди испытывали морально-этическую и психическую депривации [21, 274; 35, 633, 638].

В отношении нашей темы этот вывод ценен уже самим применением социальной методологии теории депривации к весьма удаленным по времени историческим реалиям. Групповая солидарность на базе этико-религиозной идеи констатируется в отношении конфессиональной общины более двухтысячелетней давности – тем с большим успехом, по-видимому, теория может работать и в приложении к событиям хотя бы полувековой давности.

Расходящийся спектр теорий в применении к «религиозному объекту» истории и социальной психологии

Для анализа истории и современного состояния межконфесиональных отношений важно, как понятие ОД продолжает применяться в социальной психологии: эти наработки могут оказаться наиболее плодотворными для изучения причин исторических фактов, связанных с противоречиями между религиозными общинами. При социально-психологическом подходе выделяют три обязательных этапа вызревания состояния ОД: (1) когнитивного сравнения, (2) формирования когнитивных оценок, что персона или группа находятся в притесненном положении, и, наконец, (3) состояния, когда притесненное положение рассматривается как несправедливое и вызывает бурное негодование [67].

В настоящее время все эти три стадии – сравнение социального или материального статуса, его обсуждение и формирование общественного мнения, сводящегося к недовольству и возмущению, – протекают с тем большей быстротой и непосредственностью реакции, что изложение своего мнения в социальных сетях, блогах, твитах и т. п. участниками социальной коммуникации относительно защищено анонимностью «сетевой экзистенции». В области межконфессиональных отношений обострение противоречий или даже вспышки межрелигиозной розни (например, в Ираке, Египте, Сирии в последние несколько лет) не раз были обязаны мгновенному обмену информацией и экспресс-вызреванию ОД. Так что в упомянутую теоретическую схему можно было бы добавить «эмоциональный обмен» на этапе формирования когнитивных оценок.

Пресловутый эффект социальных сетей в распространении экстремистских идей, так или иначе связанных с религией, возможно, в значительной степени также обусловлен быстротой обмена эмоциями относительно тем, по которым ОД наиболее ощутима, а также чувству безнаказанности за крайние высказывания по этим темам. Религиозная аргументация в этих случаях безотказно работает на автора «поста» в качестве доказательства его якобы личной незаинтересованности, бескорыстности порыва к некой новой социальной справедливости – порыва, который призван нивелировать фрустрирующее действие ОД. В конечном счете подобные высказывания в рамках социальной коммуникации апеллируют к «истине», и чаще всего в религиозном смысле. Столкновение разных «истин» в таком случае неизбежно.

Как представляется, в приведенную трехчастную схему из области социальной психологии следовало бы добавить и элемент внешнего воздействия. В широком смысле оно может заключаться во внедряемом извне наборе идей и действий, а также поставок материальных средств (финансов, техники или даже оружия), которые стимулируют первые этапы ОД (когнитивного сравнения и оценок положения), а впоследствии и тех, которые провоцируют финальный этап (социальное негодование, протест, гнев).

Внешнее воздействие может быть пропозициональным, то есть ограничиваться экономико-политическим консультированием или этнорелигиозным дискурсом. В том числе оно может включать отсылку к «славному прошлому» отдельных общин, причем не связанного, как это представляют, с общей судьбой нации, а присущему лишь этой религиозной группе/общине/конфессии, претендующей на положение особой нации[8]. Иногда имеет место потокание реконструкции такого мифологизированного прошлого. Весь в целом широкий спектр этого пропозиционального внешнего воздействия по своей сути может характеризоваться в какой-то степени понятием суггестия, внушение.

В некоторых случаях может осуществляться непосредственное воздействие извне, побуждающее к протестному порыву и направленное на насильственное «исправление» социальной несправедливости (или СД). В истории такие факты находились, как правило, в тесной взаимосвязи с идеологическими революционными течениями, а в недавний период особенно зловеще проявились в исламистских движениях, доходящих в своих крайностях до такфиризма и алармистски трактуемого «джихада меча». Такого рода внешнее воздействие опирается на ОД как движущую силу потенциальных социальных взрывов и революционных изменений. Оно может характеризоваться как императивное или, скорее, перформативное воздействие – в том смысле, какой предлагал в свое время Джон Остин [6, 20]. (К перформативам он относил, в частности, приказания, просьбы, обещания, клятвы, угрозы, предупреждения, заклинания и т. п.) К такому перформативному воздействию, в отличие от воздействия-пропозиции, применяется уже категория не  истинности/неистинности, а совсем иная – успешности/неуспешности.

Одним из наиболее явных примеров внешних воздействий, использующих ОД, Таковы, например, события в Горном Ливане 40–50-х годов XIX в., когда боровшиеся за влияние на Ближнем Востоке Англия и Франция делали ставку на разные конфессиональные общины горных жителей – соответственно друзов и маронитов; открытая их поддержка, включающая тайное, но массовое вооружение, во многом подпитала взаимные претензии, перенаправив антифеодальные выступления в русло межконфессиональных столкновений. Подобные примеры имеются и в период французского мандата на Сирию и Ливан, когда опасные для властей элементы антиколониальной борьбы местных общин были умело канализованы – как пропозициональным, так и перформативным воздейстием иностранной мандатной администрации – в сторону местных взаимных претензий конфессионально-территориального или этнорелигиозного характеров.

Косвенно связанной, на наш взгляд, с депривационной теорией оказывается концепция «экзистенциальной безопасности», предложенная Пиппой Норрис и Рональдом Ингхардтом. Они следующим образом преподносят возможности своей идеи: «Эта концепция предлагает мощный инструмент для понимания различимых тенденций, наблюдаемых в религиозных ценностях во всем мире, где спрос общественности на трансцендентную религию в значительной степени определяется ее уязвимостью к социальным и личным рискам. Концепция обеспечивает теоретически последовательный и эмпирически проверяемый подход, который помогает объяснить расходящиеся тенденции религиозных ценностей, наблюдаемые в развивающихся и постиндустриальных обществах» [56, 244]. Вполне уязвимая для критики и пока несвободная, как признаются сами авторы, от противоречий, эта концепция предполагает обратную зависимость уровня религиозности населения от чувства экзистенциальной безопасности, причем последняя напрямую зависит от уровня модернизации общества в классическом ее смысле. По мысли авторов теории, «условия растущей безопасности, которые обычно сопровождают переход от аграрного к промышленному, а затем и постиндустриальному обществу, как правило, уменьшают значимость религии в жизни людей. Мы ожидаем, что люди, живущие в безопасных передовых индустриальных обществах будут склонны становятся менее послушными традиционным религиозным лидерам и институтам и придавать меньше значения традиционным религиозным практикам» [56, 246–247].

К слову, Р. Инглхарт с единомышленниками вводят и другой, подобный экзистенциальной безопасности показатель – «удовлетворенность жизнью» (life satisfaction). Авторы этого понятия писали в 2013 г.: «[Индекс] удовлетворенности жизнью может способствовать выявлению, что хорошо или плохо происходит в обществе – как это испытывают сами граждане. Существуют конкретные случаи, когда показатели удовлетворенности жизнью помогают осветить текущие политические споры, при этом важно, что они связывают оценки с факторами, которые имеют отношение к политике» [19, 521].

Отчасти близкое понятие, но с большим религиозным акцентом, развивает в своих работах антрополог из Белфаста, Джонатан Ланман, по-своему объясняя связь между экзистенциальной безопасностью и религиозностью, при этом гораздо дальше отходя от понятия ОД. Еще в 2009 г. канадский специалист в области психологии религии Джозеф Хенрик ввел понятие «показателя повышения доверия» (credibility enhancing displays, CRED) [37, 244–245]. И Ланман уточняет гипотезу, постулируя следующие три отправных положения: (1) более высокие уровни экзистенциальных угроз в социальной среде увеличивают три CRED; (2) эти три показателя суть приверженность групповым идеологиям (в том числе религии), внешнее религиозное участие и суеверное поведение; (3) усиление этих показателей повышает вероятность того, что соответствующие религиозные убеждения будут восприняты последующими поколениями [44, 57].

Можно предположить, что гипотеза, основанная на «показателе повышения доверия», работает, в сущности, с теми же социально-психологическими проблемами, вызывающими ответные действия (например, тревожность и недоверие по причине несоответствия ожиданиям), что и депривационная теория в целом. Очевидно при этом, что она в гораздо меньшей степени учитывает центральную характеристику религиозных учений – их сакральное ядро, – нежели теории, построенные вокруг понятия депривации. И это объяснимо: тогда как депривационные теории были направлены на объяснение социальных действий или социально-исторических фактов в отчетливо позитивистском ключе, многие свежие теории социальной психологии, включая гипотезу Ланмана, имеют декларируемый атеистический характер. Отсюда – такое внимание к явлению секуляризации, которое, по мнению этого круга авторов, все еще продолжает свое победное шествие по социумам разных стран, и отсюда же – приравнивание религии к «групповым идеологиям».

Тем не менее, вовсе не парадоксально, что такого рода гипотезы могут многое дать теоретической разработке межконфессиональных отношений – и именно в силу выхолощенности подхода к ним как исключительно межгрупповым, а также в силу того, что и внутриобщинные взаимоотношения рассматриваются в том же прагматическом ключе. В частности, один из выводов гласит, что успех социализации индивида внутри религиозной общины и ее внутренняя интеграция достигаются обязательным включением момента коллективного действия (того же CRED), подкрепляющего вербальное воздействие убеждения: «Увязка с CRED может способствовать усилению эффекта религиозных действий, делая их более мощными, чем слова [орудиями] в деле прививания объектам культурного воспитания веры в сверхъестественное существо» [45].

Как бы грубо прагматично не звучал такой вывод, он находит свои иллюстрации во многих фактах сотрясаемых ныне социальных отношений, в том числе на Ближнем Востоке. Акционизм, который взят на вооружение и радикалами, выступающими от имени ведущих религиозных конфессий, и умеренными реформаторами, имеет как свои зловещие проявления, граничащие со зверствами, так и вполне социально приемлемые формы. Но представляется, что и те, и другие направлены в конечном итоге на форсирование внутригрупповой интеграции, когда традиционные способы поддержания религиозной солидарности в общине представляются в глазах подобного рода активистов недостаточными. (Молитву проповедь и богослужение пытаются в таких случаях подкрепить, соответствено, акциями, безапелляционными установками и демонстрацией силы – вплоть до самых устрашающих форм, например, в случае крайних джихадистов.)

Возвращаясь к современным попыткам психологии религии дать ответы на вопросы из области социальных отношений, можно заметить, что социальное действие активных групп внутри отдельных религиозных общин получает свое объяснение через анализ групповой солидарности и лидерства. Во многом это направление развивается в согласии с выводом Ч. Глока о необходимом условии активного действия, вызванного депривацией и фрустрацией: наличие лидера с новаторской идеей (религиозно-реформаторского или протестного характеров), могущей захватить умы и сердца единомышленников.

Роль лидера, обладающего таким средством коррекции социальных отношений, обсуждается как в теоретических работах социологической направленности, так и в работах, посвященных историческим ближневосточным сюжетам (в качестве лидеров выступают, например, предводители «улицы» – кабадаи, представители знати кланово-конфессиональных групп – нотабли, вожди и старейшины – шейхи, религиозные учителя – моджтахеды, имамы и др.). Примеры вождей, пытавшихся излечить болезни общества посредством религиозной идеи, история Ближнего Востока в новейший период дает во множестве (основатель «Движения угнетенных» и ливанской АМАЛЬ иранец Муса Садр, Рухолла Хомейни в Иране, Ахмад Ясин в Палестине, Муктада ас-Садр в Ираке, Хасан Насралла в Ливане и др.). Применение к методам их агитации и действий социально-психологических теорий могло бы, возможно, принести свои плоды.

В последнее время внимание ОД продолжает уделяться при изучении различных социальных процессов и обработке показателей. В частности, депривация рассматривается как одно из оснований (наряду с экономико-демографическими показателями) склонности к принятию рискованных решений (propensity for risk-taking[9]), и это один из редких случаях, когда авторы пытаются оценивать не относительный, а абсолютный показатель депривации, тесно связанный с такими макроэкономическими индексами, как ВВП на душу населения и Индекс человеческого развития. В свежем сравнительном исследовании склонности населения к риску по нескольким странам и в зависимости от уровня личной депривации приводятся, в том числе, показатели по Ливану [11, 54][10] (кстати, весьма сходные с таковыми по России). Авторы делают вывод, в частности, что уровень депривации не обусловливает напрямую склонность к риску, и что относительно высокий уровень жизни иногда, вопреки ожиданиям, способствует повышению этого показателя. Основным результатом этой группы исследователей является идея о важнейшем влиянии на уровень склонности к риску широкого культурного контекста в данном обществе, а также тезис, что «связь между индивидуальной депривацией и склонностью к риску варьируется в зависимости от переменных среды, характеризующих социально-экономическое развитие страны» [11, 59]. Иными словами, абсолютные показатели оказываются нерелевантными для оценки готовности групп населения к рискованным действиям, к которым можно, конечно, отнести и выступления против других групп или властей. В этом случае соседние социальные группы (общины) и власти, как правило, рассматриваются протестующими в качестве причины их фрустрации или состояния ОД.

Относительный характер оценок собственного состояния ущемленности или обделённости предполагает, что потенциальная активность, готовность рисковать стоят, видимо, в зависимости от многих параметров: культурных, религиозных, политических традиций всего общества, стабильности его хозяйственных связей, лояльности власти и толерантности к насилию. Все эти переменные осложняют формулу, что, как видно, обрекают на провал попытки выявления зависимости готовности населения к риску от его абсолютной депривации или наоборот, уровня благосостояния.

Множественные эффекты ОД на различные виды социальных и политических действий описывают в своем исследовании авторы недавней работы, где связываются относительные и абсолютные социально-экономические показатели [32]. В статье четверых британских ученых из университетов Йорка и Шеффилда показано, что воздействие ОД на уровень социальной коммуникации, голосования, протестной активности не вписывается в рамки «традиционного аргумента», то есть, видимо, демонстрирует нестандартные механизмы и проявления, в частности «нетрадиционное участие» (unconventional participation). Авторы заключают: «Негативные экономические контексты побуждают, как правило, к нетрадиционному участию, но не к обычной активности (unconventional participation but not conventional activism)» [32, 29].

Многие подобные работы обходятся, к сожалению, совсем без обращения к религиозному аспекту депривационной теории и социально-психологических ее модификаций. Научный анализ только по экономическим и социальным макропоказателям, уже не в состоянии, похоже, основательно объяснять происходящие явления и трагические факты из области социальных отношений, особенно протесты и столкновения с религиозным подтекстом. А тем временем, история все больше ставит ученых перед необходимостью объяснять внутренними причинами недавние религиозные конфликты и межконфессиональные столкновения или даже настоящие религиозные войны, имевшие место, по крайней мере, в давней европейской истории.

Социальная инерция как стабилизирующая сила традиции

Религиозные войны – как в Европе в период раннего Нового времени, так и на Ближнем Востоке – стали проявлением одной из мощных внутренней сил, коренящихся в самых недрах обществ – жаждой справедливости, преодоления чувства обделённости (депривации). Эта жажда была слепа в плане своих долгосрочных целей, она выражалась, как правило, в протесте отдельных групп населения (церковных общин, кланово-религиозных сообществ или локальных этноконфессиональных групп) и их попытках изменить существующие несправедливости по отношению к собственной общине. В этом смысле религиозные войны и конфликты являли собой деструктивное действие, вытекающее из кульминационной стадии ОД.

Как тогда, так и в настоящее время противодействующей деструкции, или, вернее, тормозящей ее силой, имеющей социально-психологическую природу, становится социальная инерция – устойчивость общественного мнения и суждений об отношениях между разными социальными группами, включая религозно-конфессиональные общины. В ходе вызревания ОД и развития факторов гражданского конфликта социальная инерция выполняет определенную стабилизирующую роль, позволяя преодолевать своего рода социальные провокации – кратковременные острые ситуации, которые могли бы, в ином случае, поджечь общественную ситуацию и спровоцировать социальный взрыв.

Социальная инерция может не оказывать нивелирующего воздействия на ОД, но как бы откладывает ее эффекты. Впрочем, иногда под влиянием социальной инерции может меняться темп роста ценностных ожиданий. В этом случае будет либо изменяться тип ОД (устремленной или прогрессивной на убывающую), либо снижаться степень самой ОД.

В приложении к ближневосточным обществам это может выглядеть как медлительность в поддержке вспыхивающего время от времени негодования представителей одной конфессиональной общины в отношении соседей (а иногда и буквально – соседей) из другой общины в ответ на какой-то вопиющий инцидент. Нередко социальная инерция принимает активные формы отстаивания традиционного уклада межобщинных отношений: большая часть населения выражает приверженность исторически сложившимся добрососедским отношениям и призывает к миру, ограничиваясь наказанием «смутьянов». Чаще, правда, такую регуляторную роль выполняют представители кланово-конфессиональной знати.

В такого рода случаях нередко наблюдаются действия, направленные внутрь своей же общины, чтобы снизить накал разрастающегося ответа на имевшую место провокацию. Тем самым могут оставаться без изменений и взаимные обиды, и недовольства (то есть ОД), но они не получают широкого проявления, не оказывают разрушительного воздействия на стороны, и ситуация не приобретает характера масштабного конфликта.

Улицы Дамаска, Халеба, Бейрута, Триполи, дороги и тропы Горного Ливана хранят память о большом количестве примеров такого рода. Вот один тому пример. Генконсул в Бейруте князь Шаховской в 1912 г. приводил, как он докладывал, «подробности попытки фанатика Мухаммеда Наддара поднять в пятницу 7 сентября мусульман против христиан, в чем он, однако, потерпел полную неудачу»: «В прошлую пятницу, 7 сентября, один мусульманин, некто шейх Мухаммед Наддар, дамаскинец, около полудня у входа в ювелирный базар бросился с кинжалом в руках на проходивших православных священника Георгия из Рашейи и его сына диакона Михаила оттуда же и хотел убить их, одновременно призывая мусульман к избиению неверных. Диакон Михаил получил две глубокие шейные раны сзади и упал, обливаясь кровью, а его отец, священник Георгий, отделался счастливо, так как нанесенный ему удар, направленный также в шею, пришелся к счастью по краю камилавки и только пробил его, [Л. 68об.] не причинив раны. Тогда шейх Мухаммед Наддар вбежал в ювелирный базар, занятый исключительно христианами, и выхватил револьвер, хотел начать стрелять; он приставил револьвер к груди одного православного, некоего Вади‘ Мас‘ада Шамие и 6 раз спустил курок, но к счастью все 6 раз была осечка; тогда он снова схватил кинжал, чтобы заколоть им Шамие, но только легко ранил его в руку. Дальше уже шейх Мухаммед ничего не мог сделать, так как сами же мусульмане схватили его и, жестоко избив, передали подоспевшей полиции. <…> [Л.70] <…> Здешние мусульмане, безусловно, против всяких выходок против христиан. Мусульманские нотабли Дамаска предполагают даже образовать из себя депутацию и отправиться в православную Патриархию, чтобы выразить их негодование по поводу случившегося»[11].

А вот еще один очень показательный пример – уже принуждения нотаблем собственной общины к порядку. Российский генконсул в Бейруте Георгий Дмитриевич Батюшков сообщал, сетуя на «отсутствие настоящей власти на Ливане», 25 августа 1912 г.: «В субботу 10 т. месяца один христианин-православный гнал 2-х коз, имея при себе около 50 фран. деньгами. Несколько друзов (двое или трое) напали на него, отняли коз и деньги, избив его кстати. Недовольный таким обращением, христианин вернулся в Айн Софар, мимо которого только что проходил, и пожаловался полицейскому посту, находящемуся там. Один из полицейских пустился в погоню за друзами, нагнал их, [Л. 127об.] но те встретили и ранили его и следующего полицейского, которые, в свою очередь, ранили друза. Односельчане последнего, друзы, жители Ша[х]рура, немедленно вооружились и пошли на Айн Софар, где человек 25 осадили знаменитый отель, куда съезжается каждое лето масса египтян и по субботам и воскресеньям идет крупная игра, собирающая многих бейрутцев. Они требовали выдачи солдата, “чтобы на глазах всех искрошить его” – случайно проезжавший мимо офицер (православный) Михаил Шахили, увещавал их разойтись, дав время солдатам скрыться. Друзы постреляли в воздух и разошлись Каиммакам, глава друзов, Джумблат Насиф бек, “просил” друзов, в качестве их старшого, предоставить ему в 12 часов виновных ограблении, поранении солдат и окруживших гостиницу, но лишь через несколько дней, вступив в деревню с драгунами (чего друзы терпеть не могут), он арестовал 23 человека»[12].

Приведенные примеры тем более показательны, что этим эпизодам в том момент сопутствовали условия, действующие на разогрев межконфессиональных отношений: это и нарушение общественных связей в Османской империи после младотурецкой революции, и панисламистская агитация из центра, и раздражение турок-мусульман действиями армянских активистов, и подозрительность в отношении христиан вообще после начала военных действий итальянцев в Ливии против османской армии, и, наконец, февральский обстрел Бейрута с итальянских кораблей на рейде (итальянцы-католики расстреливали левантийский город, невзирая на масштабное присутствие католических, в том числе итальянских миссий в арабских провинциях империи и в южных районах Анатолии). Все эти и другие факторы (например, призыв резервистов-редиф в армию при отсутствии должных условий для этого, разнообразные эффекты эмиграции арабов-христиан, начавшаяся в сентябре 1912 г. Первая балканская война) усиливали в мусульманах недовольство и недоверие по отношению к согражданам-христианам, и, как писали очевидцы, «до крайности возбудили фанатизм мусульман»[13] в пределах империи. С началом Первой мировой войны исламистская агитация распространилась на многие европейские страны, Северный Кавказ, североафриканские территории и Индию, а некий «общемусульманский собор» в Стамбуле, прошедший в конце декабря 1916 г., собравший «шейхов и муджтехидов из враждебных Турции стран, имеющих мусульманских подданных», в очередной раз призвал к восстанию «мусульманских подданных воюющих с Турцией Держав»[14]. Совершенно очевидно, тем самым, что ведущим фактором разбалансировки межконфессиональных отношений в рассматриваемых обществах был внешний.

В противовес всем этим факторам действовала среди большинства местного населения общность традиции с ее сплачивающей силой. Традиционная арабская солидарность ярко проявилась, например, в ходе развития в Леванте арабского хиджазского восстания 1916 г., перекрыв собой межобщинные противоречия: на территориях Сирии и Ливана отмечалась, в частности, активная поддержка арабских отрядов эмира Фейсала ибн Хусейна, в частности, со стороны наименее вестернизованных христианских общин – православных и сиро-яковитов.

Приведенные исторические примеры относятся к одному периоду – острейшему колониальному противостоянию мировых держав в борьбе за территории терпящей крушение одной из империй – Османской, и на закате другой, переживавшей мощное социальные и политические сдвиги накануне двух революций – Российской. Общества обеих империй обладали существенной сходной чертой: разные конфессиональные и национальные группы на протяжении веков выработали надежные механизмы общественных отношений, определявшие в общем приемлемый баланс социальных связей, или, выражаясь иначе, – традицию добрососедских отношений. Характерно, что гражданские конфликты, последовавшие за распадом империй, имели место вовсе не по линиям конфессиональных общин, а случавшиеся межрелигиозные столкновения были связаны, как правило, с перекосами в религиозной политике властей новых государств и подмандатных территорий, вызывавшими протесты населения против новых, несправедливых условий.

История дает подтверждение тому, что религиозное насилие (точнее, как считают, некий насильственный потенциал религиозных учений) исторически никогда не обнаруживает себя вне истинных определяющих факторов, из которых важнейшим можно считать ощущение несправедливой обделённости, вызванное несоответствием реальных возможностей ожиданиям, то есть, состояние ОД; причем к напряжению отношений между общинами ведет идея, будто основное препятствие к достижению ожидаемых благ заключено в противостоящей общине. Новый виток нациестроительства, связанный с подходом к своему концу классического колониального периода, действительно включал в себя элементы конфессионализации (Konfessionsbildung), например закрепление территориального обособления общин, экономические преференции отдельным из них, дисбаланс их политического участия. Однако межобщинные отношения продолжали определяться устоявшимися традициями межконфессиональных отношений и во многом демонстрировали как раз стабилизирующее свое влияние на общество – в том числе, благодаря все той же социальной инерции.

В таком же духе, критикуя поверхностный западный подход к религиозному насилию в традиционных обществах на Востоке, рассуждает специалист в области политической теологии, изучающий возможности католицизма на глобальном Юге, Уильям Кавано: «Я утверждаю, что идея о том, что религия имеет своеобразную тенденцию к насилию, служит некоторым определенным целям для западного потребителя. Во внутренней политике она служит для маргинализации определенных типов дискурса, считающихся религиозными, в то же время насаждая идею о том, что объединяющее начало национального государства спасает нас от свойства религии разделять. Во внешней политике миф о религиозном насилии помогает укреплять и оправдывать западные взгляды и политику в отношении незападного мира, особенно мусульман, чей основной пункт расхождения с Западом – их упорный отказ от смягчения религиозных переживаний, проявляющихся в общественной сфере. Миф о религиозном насилии усиливает успокаивающую дихотомию между их насилием, которое является безапелляционным, социально-разделяющим и иррациональным, и нашим (курсив наш. – А. С.) насилием – скромным, объединяющим и разумным» [12, 183].

В русле такого подхода к оценкам межрелигиозных отношений конфликтный потенциал самой религии не должен учитываться вовсе, а среди релевантных показателей должны выступать лишь мера ОД, глубина «традиционности» общества и степень фаза гражданских противоречий или столкновений. Можно предположить, следовательно, некую формулу, точнее лишь схему[15], описывающую в общих чертах остроту межобщинных отношений (Y_com): отношение показателя ОД (RD) к условному показателю социальной инерции (SI_com) для данного традиционного общества, скорректированное коэффициентом фазы социального конфликта q_n.

Серьезную корректировку в эту схему (м. б. в качестве еще одного коэффициэнта) может вносить феномен множественной этнорелигиозной идентичности (или наоборот, ее личной нерелевантности) – показатель (ID_rel), исчисляемый от нуля до единицы. И в таком случае формульная схема получает такой вид:

Особенно эта корректировка по конфессиональной идентичности важна при анализе реалий крупных городов, где далеко не всегда можно провести четкие, определяющие конфессии линии. Яркой иллюстрацией такого рода проблемной самоидентификации может выступать рассказ о себе известного писателя ливанского происхождения Амина Маалуфа: «Итак, мелкит. Правда, если кто-то удосужится поискать однажды мое имя в записях гражданского состояния, которые в Ливане составляются, если кто не знает, по религиозной принадлежности, то меня можно найти упомянутым не среди мелкитов, а в списке протестантов. Я был отправлен во французскую школу под управлением иезуитских отцов, потому что моя мать – решительная католичка – хотела оградить меня от протестантского влияния, довлевшего в то время в семье отца, где детей традиционно отправляли в американские или английские школы. Именно из-за этого конфликта я стал говорить по-французски, и вследствие этого во время войны в Ливане я уехал жить в Париж, а не в Нью-Йорк, Ванкувер или Лондон. Должен ли я упомянуть мою турецкую бабушку или ее мужа, который был христианином-маронитом из Египта? Или другого моего дедушку, умершего до моего рождения, и о котором мне говорили, что он был поэтом, вольнодумцем, возможно, франкмасоном и, во всяком случае, яростным антиклерикалом? Нужно ли дойти до моего двоюродного пра-прадедушки, который был первым переводчиком Мольера на арабский язык для его постановки в 1848 г. на османской сцене?» [46, 28–29].

Человек с таким самосознанием может испытывать недовольство своим материальным положением, существующей властью, может протестовать и даже взяться за оружие, но видимо, никогда его действенный протест не станет поистине религиозно-конфессиональным, несмотря на его титульную конфессиональную принадлежность (в данном случае – греко-католик, униат-мелкит). И такие случаи не могут считаться вполне исключениями: как и некоторая исторически обусловленная замкнутость конфессиональных общин, межрелигиозные браки также являются частью традиции арабского Востока. И они подтверждают условность границ его общин и единство многосоставного общества.

Заключение

С точки зрения историка, сами по себе социологические теории не в силах вскрыть механизмы богатого спектра межконфессиональных отношений – уже в силу того, что вынужденно низводят их до разновидности общественных отношений, не учитывая главного аспекта – собственно религиозной жизни этих групп населения и «сакрального аргумента» в их поведении, а также исторических оснований и фона их проявлений. Может быть, приблизиться к этой научной задаче удасться где-то на стыке истории, социологии и религиозной философии.

В подобном же смысле рассуждает и упоминавшийся Дж. Милбанк: «[Социальная наука] не может изолировать какой-либо категорически “социальный” фактор в религиозном поведении, потому что категория социального, понимаемого как независимое причинно-следственное воздействие, строится либо путем ипостасирования целого по отношению к части (социология), либо в отношении производства “материального” богатства как реальной движущей силы истории (марксизм). Теология может избегнуть всех и любых общественно-научных подозрений, и история является в этом ее союзником – письменная история, которая дает исключения из предполагаемого универсального правила, и живая история, которая позволяет событиям случаться в любом случае» [50, 260].

Более ясно выразился в свое время русский богослов и общественный деятель Лев Александрович Тихомиров: «Историческая наука даст нам сведения о том, каким путем и под влиянием каких внешних условий развивалось человечество. Но одно внешнее познание внешнего хода явлений не способно удовлетворить наших запросов в отношении такой эволюции, в которой проявляется человеческий дух, сознание, личность. Реальная сущность бытия отражается одинаково, с одной стороны, в чувствах и стремлениях людей, во всем устроении их жизни, в их борьбе социальной и политической, а с другой стороны – в идеях. Идеи составляют отвлеченную формулировку тех сил, которые взаимодействуют между собою в жизни. Но рассматривать содержание и соотношение религиозно-философских идей легче, нежели улавливать безмерную сложность исторических событий. Ошибаются те, которым религиозно-философские познания кажутся чем-то отвлеченным, не имеющим в жизни практического значения. Наоборот, философское познание дает нам истинный ключ к познанию исторической эволюции» [7, 23, 28].

Без сомнения, историческая наука нуждается в выявленных общественных закономерностях в русле нынешней социологической парадигмы; депривационная теория в многообразии ее вариантов, как выясняется, весьма удачно объясняет многие процессы и исторические факты, связанные со взаимоотношениями религиозно-конфессиональных общин. Следующим этапом в научном анализе этих явлений может стать обращение собственно к богословским и религиозно-философским основаниям объединения людей в группы, которые очень условно обозначают понятием «религиозная община».

ЛИТЕРАТУРА

1. АВПРИ. Ф. 151 Политархив. Оп. 482, 1912–1914. Д. 413. 575 л.
2. АВПРИ. Ф. 151 Политархив. Оп. 482, 1912–1914. Д. 768. 155 л. 2а. АВПРИ. Ф. 151. Оп. 482. Д. 4383. 1916–1917. 22 л.
3. Гарр Т.Р. Почему люди бунтуют. СПб.: Питер, 2005. 461 c.
4. Кареев Н.И. Теория исторического знания. Изд. 2-е. М.: Красанд, 2010. 328 с.
5. Корм, Жорж. Религиозный вопрос в XXI веке. Геополитика и кризис постмодерна / Пер. с франц. Д. Кралечкин. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2012. 288 с.
6. Остин, Джон. Как совершать действия при помощи слов // Избранное / Пер. с англ. Л.Б. Макеевой, В.П. Руднева. М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999. (332 с.) С. 13–135.
7. Тихомиров Л.А. Религиозно-философские основы истории. Изд. 6-е, доп. М.: ФИВ, 2012. (Серия «Православная мысль»). 808 с.
8. Abraham C.M.; Pradeep Kumar K. Preconditions of Relative Deprivation – An Empirical Validation // Indian Journal of Industrial Relations, Vol. 25, No. 1 (Jul., 1989). 82–88.
9. Adogame, Afe. Pentecostal and Charismatic Movements in a Global Perspective // The New Blackwell Companion to the Sociology of Religion / Ed. by G. Turner. Oxford: Wiley-Blackwell, 2010. P. 506.
10. Berman, Eli. Radical, Religious and Violent: The New Economics of Terrorism. Cambridge: MIT Press, 2009. 280 р.
11. Canale, Natale et al. Cross-national differences in risk preference and individual deprivation: A largescale empirical study / Natale Canale, Alessio Vieno, Michela Lenzi, Mark D. Griffiths, Douglas D. Perkins, Massimo Santinello // Personality and Individual Differences (International Society for the Study of Individual Differences). No. 126. P. 52–60.
12. Cavanaugh, William T. The Myth of Religious Violence: Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict. Oxford University Press, 285 p.
13. Cole, Arthur H. The Relations of Missionary Activity to Economic Development // Economic Development and Cultural Change, Vol. 9, No. 2 (Jan., 1961). 120–127.
14. Crosby, Faye. A Model of Egoistical Relative Deprivation // Psychological Review, 1976. No. 83. P. 85–113.
15. Crosby, Faye. Relative Deprivation Revisited: A Response to Miller, Bolce, and Halligan // The American Political Science Review, Vol. 73, No. 1 (Mar., 1979). 103–112.
16. D’Ambrosio, Conchita; Frick, Joachim R. Income Satisfaction and Relative Deprivation: An Empirical Link // Social Indicators Research. 2007. No. 81. P. 497–519.
17. Davis, James A. A Formal Interpretation of the Theory of Relative Deprivation // Sociometry (American Sociological Association), Vol. 22, No. 4 (Dec., 1959). P. 280–296.
18. Davis, James A. The J-Curve of Rising and Declining Satisfactions as a Cause of Some Great Revolutions and a Contained Rebellion // Violence in America: Historical and Comparative Perspectives: a Report to the National Commission on the Causes and Prevention of Violence (Task Force on Historical and Comparative Perspectives) / Ed. by Hugh D. Graham and Ted R. New York: Bantam Books, 1969. 822 p.
19. Diener, Ed; Inglehart, Ronald; Tay, Louis. Theory and Validity of Life Satisfaction Scales // Social Indicators Research. July 2013. Vol. 112, No. 3. P. 497–527.
20. Ditton, Jason; Brown, Richard. Why Don't They Revolt? 'Invisible Income' as a Neglected Dimension of Runciman's Relative Deprivation Thesis // The British Journal of Sociology. Dec., 1981. Vol. 32, No. 4. 521–530.
21. Duhaime, Jean. Relative Deprivation in New Religious Movements and the Qumran Community // Revue de Qumran, Vol. 16, No. 2 (62) (Dec 1993). 265–276.
22. Eckert, Roland. Deprivation, Kultur oder Konflikt? — Entstehungsbedingungen von Terrorismus // Leviathan, Vol. 33, No. 1 (Marz 2005). 124–133
23. Egiegba Agbiboa, Daniel. Why Boko Haram Exists: The Relative Deprivation Perspective // African Conflict and Peacebuilding Review. Spring 2013. 3, No. 1. P. 144–157.
24. Encyclopedia of Religion and Society / by W.H. Swatos Jr., P. Kivisto. Walnut Creek – London – New Delhi: AltaMira Press, 1998. 590 p.
25. Fitzgerald, Timothy. Religion and Politics in International Relations: The Modern Myth. London – New York: Continuum, 2011. 248 p.
26. Glock, Charles Y. Comment on Pluralism, Religion, and Secularism // Journal for the Scientific Study of Religion. Spring, 1967. Vol. 6, No. 1. P. 28–30.
27. Glock, Charles Y. Early Religious Research Association History // Review of Religious Research, Vol. 50, No. 3 (Mar., 2009). P. 257–260
28. Glock, Charles Y. Images of "God," Images of Man, and the Organization of Social Life // Journal for the Scientific Study of Religion, Vol. 11, No. 1 (Mar., 1972). P. 1–15.
29. Glock, Charles On the Origin and Evolution of Religious Groups // Religion in Sociological Perspective: Essays in Ihe Empirical Study of Religion / Ch.Y. Glock (ed.). Belmont, CA: Wadsworth, 1973. P. 207–220.
30. Glock, Charles Y. Origine et évolution des groupes religieux // Archives de sociologie des religions, 8e Année, No. 16 (Jul. –, 1963). P. 29–38.
31. Glock, Charles Y. The Churches and Social Change in Twentieth-Century America // The Annals of the American Academy of Political and Social Science, Vol. 527, Religion in the Nineties (May, 1993). P. 67–83.
32. Grasso, Maria T.; Yoxon, Barbaba; Karampampas, Sotirios; Temple, Luke. Relative deprivation and inequalities in social and political activism // Acta Politica (Springer). Online: 13 December 201 32 p. URL: https://link.springer.com/content/pdf/10.1057%2Fs41269-017-0072-y.pdf.
33. Gurney, Joan Neff; Tierney, Kathleen J. Relative Deprivation and Social Movements: A Critical Look at Twenty Years of Theory and Research // The Sociological Quarterly, Vol. 23, No. 1 (Winter, 1982). 33–47.
34. Hak, Durk H. Deprivation Theory // Encyclopedia of Religion and Society / by W.H. Swatos Jr., P. Kivisto. Walnut Creek – London – New Delhi: AltaMira Press, 1998. P. 136.
35. Handbook of Early Christianity: Social Science Approaches / Ed. by Anthony J. Blasi, Jean Duhaime, Paul Andre Turcotte. Walnut Creek, CA: AltaMira Press, 2002. 834
36. Hauser, Philip M. On Stouffer's Social Research to Test Ideas // The Public Opinion Quarterly, Vol. 26, No. 3 (Autumn, 1962). 329–334.
37. Henrich, Joseph. The Evolution of Costly Displays, Cooperation, and Religion: Credibility enhancing displays and their implications for cultural evolution // Evolution and Human Behaviour. 2009, 30. P. 244–260.
38. Income Inequality Indices Interpreted as Measures of Relative Deprivation/Satisfaction. Luis Jose Imedio-Olmedo, Encarnacion M. Parrado-Gallardo, Elena Barcena-Martin // Social Indicators Research, Vol. 109, No. 3 (December 2012). 471–491.
39. Inglehart, Ronald; Baker, Modernization, Cultural Change, and the Persistence of Traditional Values // American Sociological Review. Feb., 2000. Vol. 65, No. 1: Looking Forward, Looking Back: Continuity and Change at the Turn of the Millenium P. 19–51.
40. Johnson, Michael. Class and Client in Beirut: The Sunni Muslim Community and the Lebanese State, 1840 – 1985. London: Ithaca Press, 1986. 243 p.
41. Johnson, Michael. Factional Politics in Lebanon: The Case of the 'Islamic Society of Benevolent Intentions' (Al-Maqasid) in Beirut // Middle Eastern Studies, Vol. 14, No. 1 (Jan., 1978). 56–75.
42. Johnson, Michael. Middle East: Is Time Running Out? // The World Today, Vol. 31, No. 6 (Jun., 1975). 256–264.
43. Kent, Stephen A. Relative Deprivation and Resource Mobilization: A Study of Early Quakerism // The British Journal of Sociology, Vol. 33, No. 4 (Dec., 1982). 529–544.
44. Lanman, Jonathan. The Importance of Religious Displays for Belief Acquisition and Secularization // Journal of Contemporary Religion (Routledge). Jan., 2012. Vol. 27, No. 1. P. 49–65.
45. Lanman, Jonathan A.; Buhrmester, Michael D. Religious Actions Speak Louder Than Words: exposure to credibility-enhancing displays predicts theism // Religion, Brain & Behavior. Vol. 7, No. 1. P. 3–16.
46. Maalouf, Amin. Les identités meurtrières. Paris: Grasset et Fasquelle, 1998. 211 p.
47. Majeed, Akhtar. Relative Deprivation and Political Behaviour // The Indian Journal of Political Science, 40, No. 2 (June, 1979). P. 140–155.
48. Manzo, Gianluca. Relative Deprivation in silico: agent-based models and causality in analytical sociology // Demeulenaere, Pierre (ed.) Analytical Sociology and Social Mechanisms. Ch. 13. Cambridge University Press, 2011. (330 p.) 266-308.
49. Migration Incentives, Migration Types: The Role of Relative Deprivation. Oded Stark, J. Edward Taylor // The Economic Journal, Vol. 101, No. 408 (Sep., 1991). 1163–1178.
50. Milbank, John. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. 2^nd Malden – Oxford – Carlton: Blackwell, 2006. 448 p.
51. Morrison, Denton E. Growth, Environment, Equity and Scarcity // Social Science Quarterly. Sept., 1976. Vol. 57, No. 2: Scarcity and Society. P. 292–306.
52. Morrison, Denton E. Some Notes toward Theory on Relative Deprivation, Social Movements, and Social Change // Collective Behavior and Social Movements. Ed. by Louis E. Genevie. Itasca: Peacock, 1978. (531 p.) 202–209.
53. The New Blackwell Companion to the Sociology of Religion / Ed. by G. Turner. Oxford: Wiley-Blackwell, 2010. 691 p.
54. The New Religious Consciousness / Ed. by Charles Y. Glock, Robert N. Bellah. Berkeley – Los Angeles – London: University of California Press, 391 р.
55. Nieuwenhuis, Jaap et al. Being Poorer Than the Rest of the Neighborhood: Relative Deprivation and Problem Behavior of Youth (by Jaap Nieuwenhuis, Maarten van Ham, Rongqin Yu, Susan Branje, Wim Meeus, Pieter Hooimeijer) / Journal of Youth and Adolescence (Springer). March 2017, No. 46. P. 1891–1904.
56. Norris, Pippa; Inglehart, Ronald. Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide. 2nd ed. New York: Cambridge University Press, 2011. (Cambridge Studies in Social Theory, Religion and Politics). 375 p.
57. Peng, Baochun. Relative deprivation, wealth inequality and economic growth // Journal of Economics, Vol. 94, No. 3 (September 2008). 223–229.
58. Pettigrew, Thomas F. Samuel Stouffer and Relative Deprivation // Social Psychology Quarterly, Vol. 78, No. 1 (March 2015). 7–24.
59. Runciman, Walter G. Problems of Research on Relative Deprivation // European Journal of Sociology / Archives Europeennes de Sociologie / Europaisches Archiv fur Soziologie, Vol. 2, No. 2, On the Welfare State (1961). 315–323.
60. Runciman W.G.; Bagley C. R. Status Consistency, Relative Deprivation, and Attitudes to Immigrants // Sociology, Vol. 3, No. 3 (September 1969). 359–375.
61. Runciman, Walter G.; Laslett, Peter (Eds.). Philosophy, Politics and Society (Second Series) 1962. 240 p.
62. Runciman, Walter G. A Treatise on Social Theory, Vol. II. 1989. 507 p.
63. Runciman, Walter G. The Theory of Cultural and Social Selection. 2009. 267 p.
64. Sayre, Edward A. Relative Deprivation and Palestinian Suicide Bombings // Asian Journal of Social Science, Vol. 38, No. 3 (2010). 442–461.
65. Shorter, Edward; Tilly, Strikes in France, 1830–1968. Cambridge: Cambridge University Pres, 1974. 428 p.
66. Smelser, Neil J. Theory of Collective Behavior. New York: Free Press, 19 456 p.
67. Smith, Heather; Pettigrew, Thomas F.; Pippin, Gina; Bialosiewicz, Relative Deprivation: A Theoretical and Meta-Analytic Critique // Personality and Social Psychology Review, 2012, No. 16. P. 203–232.
68. Sorger, Gerhard; Stark, Oded. Income Redistribution Going Awry: The reversal power of the concern for relative deprivation // ZEF Discussion Papers on Development Policy, No. 173 / Zentrum für Entwicklungsforschung (University of Bonn). 2012. 17 p. URL: http://hdl.handle.net/10419/84812.
69. Spier, Leslie; Suttles, Wayne; Herskovits, Melville J. Comment on Aberle's Thesis of Deprivation // Southwestern Journal of Anthropology, Vol. 15, No. 1 (Spring, 1959). 84–88.
70. Stark, Oded; Taylor, J. Edward. Relative Deprivation and International Migration // Demography, Vol. 26, No. 1 (Feb., 1989). 1–14.
71. Stark, Rodney; Glock, Charles Y. American Piety: The Nature of Religious Commitment. Vol. 1: Patterns of Religious Commitment. 3^ed Berkeley – Los Angeles – London: University of California Press, 1974. (Research Programm of Religion and Society). 230 p.
72. Stark, Rodney; Glock, Charles Y. The “New Denominationalism” // Review of Religious Research. Autumn 1965. 7, No. 1. P. 8–17.
73. Stewart, Quincy Thomas. Reinvigorating Relative Deprivation: A New Measure for a Classic Concept // Social Science Research. 2006. No. 35. P. 779–802.
74. Stone, Rob Nicholas. Relative Deprivation and Religiosity: A Cross-National Study on Income Inequality, Financial Satisfaction, and Religiosity / MA thesis, Georgetown University, 2013. Access at: https://repository.library.georgetown.edu/handle/10822/558589. 31 p.
75. Stouffer, Samuel A. Social Research to Test Ideas: Selected Writings of Samuel A. Stouffer. New York: Free Pres, 314 p.
76. Stouffer S.A., Suchman E.A., DeVinney L.C., Star S.A., Williams, R.M. The American Soldier. I: Adjustment during Army Life. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1949. 599 p.
77. Useem, Michael. Protest Movements in America. Indianopolis: Bobbs-Merrill, 66 p.
78. Walker, Iain; Smith, Heather J. Relative Deprivation: Specification, Development, and Integration. New York: Cambridge University Press, 2002. 379 p.
79. Williams, Robin M., Jr. (1976). Relative Deprivation versus Power Struggle // The Cornell Journal of Social Relations, Vol. 2. P. 31–38.
80. Yitzhaki, Shlomo; Schechtman, Social Welfare, Relative Deprivation, and the Gini Coefficient. Chapter 13 // The Gini Methodology: A Primer on a Statistical Methodology. New York: Springer, 2013. (Springer Series in Statistics 272). 458 p.

[1] Социолог, специалист в области конфликтологии, 1936–2017. Работал в Университете штата Мэрилэнд, где основал и возглавлял Проект по проблемам меньшинств в Центре международного развития и управления конфликтами. В рамках проекта анализировались конфликты с участием примерно 300 политически активных общинных групп во всем мире.

[2] Специалист в области социальной психологии, специализирующаяся на социальной справедливости. Изучает связь между объективной (т.н. консенсусной) и субъективной реальностью, рассматривает динамику индивидуальных взглядов в контексте социальных изменений. Одно из ее открытий – феномен «отказа в личном недостатке» на основе депривационной теории.

[3] Американский социолог Джеймс А. Дэйвис (1929–2016) на протяжении почти всей своей трудовой деятельности (начиная с 1957 г.) был связан с Национальным центром исследований мнения в Чикагском университете, а с 1971 по 1975 г. был его директором. Являлся одним из основателей Международной социальной исследовательской программы, которая проводила практическую работу в десятках стран. Его проект «Общий социальный опрос» (GSS) отслеживал общественные тенденции среди американцев в социальной и политической сферах.

[4] См., в частности, выводы о значимости ОД для членства в активных религиозных группах и сектах: [33].

[5] Нет смысла перечислять работы по проблемам, так или иначе связанным с ОД, на материалах многих стран (например, Китая, Кореи и даже Грузии).

[6] Профессор Чарлз Янг Глок (род. 1919) в свое время возглавлял Исследовательскую программу по религии и обществу в Калифорнийском университете, Кафедру социологии в этом университете в Беркли, Ассоциацию религиозных исследований, а также Общество научного изучения религии. См.: [24, 210].

[7] В отношении ЭД представляется очень перспективной идея «депривации относительного дохода» (relative-income deprivation) У.Г. Рансимена, на которой останавливаются, в частности, Дж. Диттон и Р. Браун: [20, 523].

[8] Отсюда, возможно, проистекает стремление, например, маронитов обособиться от общеарабского прошлого, провозглашая свое особое финикийское происхождение, самоопределяя себя в качестве этноконфессиональной группы со своими особыми историческими чаяниями. Ливанец Жорж Корм, экономист, историк и философ, с грустью отмечал, что даже такой выдающийся востоковед, как Максим Родинсон, ошибочно отстаивал тезис о «квази-нациях», по сути конфессиональных общинах: «Великий ориенталист упрекал меня в том, что я не понял, что Маронитская церковь, с которой я был связан с самого рождения, является “квази-нацией”, а не просто религиозным сообществом, церковью, как меня учила семейная традиция; я, разумеется, все так же решительно не согласен с этим мнением». [5, 84].

[9] Кстати, этому понятию была посвящена одна из статей Дентона Моррисона (Stratification and Risk-Taking, 1976, в соавт.)

[10] Четверо из шести авторов статьи – специалисты по социальной психологии из итальянского Падуанского университета.

[11] Донесение в I департамент МИД № 334 13 сентября 1912 г. [2, Л. 68–70].

[12] Донесение... № 475 от 25 августа 1912 г. [1, Л. 127–127об.].

[13] Донесение... № 350 от 27 сентября 1912 г. [2, Л. 72об.].

[14] Секретная телеграмма посланника в Берне № 35 от 12/25 января 1917 г. [2а, Л. 6].

[15] Настоящее применение математического аппарата для выражения подобных процессов можно оценить, например, в работе по оценке ОД в социально-экономических явлениях [68].

Объем издания: 85-136

полный текст статьи