Статьи

Религия и религиозный фактор в эпоху глобализации

Религия и общество на Востоке '2015, №0

 
В статье рассмотрены основные параметры существования религии как духовного, социального и политического феномена в контексте противоречивого процесса глобализации. В условиях системного кризиса западного общества и противоречий модернизированного восточного общества возрастает востребованность религии. Религиозный фактор превращается в действенный инструмент политики, в новую форму политической идеологии.

В конце ХХ в. внимательные наблюдатели с очевидным удивлением отмечали возвращение религии в политику, культуру и экономику, в публичное пространство, казалось бы давно сформировавшееся на принципах рационализма и антропоцентризма. Возросло значение религиозного фактора, который в ряде стран используется для смягчения возникающих социально-экономических трудностей, для оправдания или отрицания того или иного политического выбора.

Это возвращение религии, которое после Исламской революции в Иране в 1979 г. поспешили назвать «религиозным Ренессансом», проявилось по-разному в странах Востока с господством традиционного уклада жизни и главенствующей роли религии в общественной жизни, и в странах Запада, давно ставших светскими и секулярными[1]. Но так или иначе оно ощутимо прежде всего в духовной сфере, социальных и семейных нормах жизни, а также в хозяйственных занятиях и политической ориентации личности. Если в ХХ в. религиозная самоидентификация личности в европейских странах определялась уже не по религиозному принципу, а по принципу принадлежности к культуре (европейская культура, национальная культура), то к концу века религиозный принцип идентификации возвращает свое значение (в странах Востока – этно-(национально) религиозный принцип идентификации). В новых условиях возникла почва для потенциальных конфликтов в межконфессиональных и этно-конфессиональных отношениях.

В то же время, переосмысление религии побудило заново осмыслить влияние религии на определенное общество и общества на религиозную ситуацию. Становилось все более ясным, что протекающая на наших глазах религиозная активизация в разных странах мира лишь внешне напоминает «возвращение к истокам», а по сути своей является порождением именно эпохи Модерна. В ходе кризиса «проекта Модерна» («проекта Просвещения») выявились кризисные явления в состоянии религии и религиозных институтов в западных и отчасти в восточных странах, а также возникли новые феномены религиозного фундаментализма, десекуляризации, религиозного экстремизма, активизировался в политической жизни религиозный фактор.

В основе «обращения к традиции» или «всплеска фундаментализма» находятся не столько тоска по «блаженному ушедшему времени», сколько результаты современных мировых процессов, один из которых секуляризация общественной жизни. В работах К. Армстронг, П. Бергера, А. Кырлежева, С. Хантингтона и других авторов[2] рассматривается процесс формирования новой модели религии в пост-современную эпоху и самостоятельной роли религиозного фактора в общественной жизни разных стран.

Важной и характерной чертой этих процессов стала их нередкая связь с национальным, этническим фактором. Симбиоз религиозного и национального самосознания подчас приводит к активизации в общественной жизни не собственно религиозного, а религиозно-национального – этноконфессионального фактора.

 Причины «религиозного возрождения» внимательно исследовались, и в качестве первой была названа реакция простого обывателя на стремительное развитие во второй половине ХХ в.: настороженность, испуг и подавленность человека перед процессами стремительных и кардинальных экономических и социальных перемен, возрастанием новых угроз и изменением бытовой среды.

Но не только страх перед непривычным побуждал людей обратиться к неизменным ценностям, но также – понимание возросшей сложности бытия. Все чаще происходили в мире события, определяемые не рациональными соображениями, не стремлением к материальной выгоде, столь привычными для парадигмы Просвещения.

В событиях 11 сентября 2001 г. целью террористов было не достижение материальной выгоды (оставляя в стороне теории заговора). В последовавшее первое десятилетие нового века и нового тысячелетия в частых террористических явлениях в США, странах Западной Европы, России, Индии, Японии на поверхность выступали иррациональные, нематериальные цели.

В разных регионах мира протекают сходные процессы. Например, в Камбодже в начале XXI в. происходит очевидное возрождение религиозной жизни буддистов после фактического уничтожения сангхи в 1970-е годы в период правления «красных кхмеров», их попытки реализовать в восточном обществе современную западную модель светского государства (2, с. 60–71). Корни буддизма оказались прочнее.

В Ливане глубокая многоуровневая разделенность населения по религиозному принципу (христиане-католики, христиане-православные, мусульмане-шииты, мусульмане-сунниты), несмотря на неоднократные общегосударственные договоренности, в 2015 г. грозит стране межобщинными конфликтами, новой масштабной дестабилизацией (См.: 10, с. 25–52).

И это понятно. В ХХ в. техника, развивавшаяся бурно и принесшая массу перемен, заслонила человека. Но именно человек является объектом и субъектом исторического процесса, со всеми присущими отдельной личности и группам людей идеями, убеждениями, привычками, чувствами, переживаниями, даже странностями и – глубинной памятью.

Показательно, что реакцией иракского общества на американское вторжение в 2003 г. стал не только антиамериканизм, но и бурный подъем религиозного фанатизма под флагом джихада. Религиозное начало, один из корневых (цивилизационных) элементов общественной системы, оказалось не менее, а более устойчивым, чем идеологии панарабизма, социализма, национализма.

Массовый исход христиан из арабских стран из-за гонений по религиозному признаку, идущий уже второе десятилетие, кардинально меняет религиозную ситуацию в целом регионе мира.

 Человеческие общества сформировались в лоне отдельных цивилизаций на основе определенных систем ценностей, общими в которых были такие элементы, как вера в Бога, общее благо, коллективизм, почитание родителей, патриархальные семейные отношения и т.п. Религии определили нормы морали и этики.

Система современного индустриального капиталистического общества предложила иную, свою систему ценностей: материальное благосостояние, экономический рост, безопасность, автономия и свобода развития личности, комфорт и удовольствия и т.д. На основе таких ценностей появились новые мораль и этика, возникло современное индустриальное общество в странах Запада, отчасти и Востока, сформировались система международных отношений и система мирового хозяйства. Вследствие этого, дальнейшее существование религии ставится вообще под вопрос. Религия стала рассматриваться как частное дело отдельной личности.

Западноевропейские страны шли в авангарде секуляризации. В 1905 г. во Франции Церковь была отделена от государства. В 1950 г. была принята Европейская конвенция о правах человека, в которой признавалась свобода совести и религии, но из Европейской конституции, принятой в 2007 г., было исключено положение о признании Христианства духовной основой европейского сообщества[3].

Однако, во втором десятилетии XXI в. стало очевидным, что наступление повсюду на земле нового порядка, основанного на принципах рационализма с главенством индивидуальной свободы, вовсе не неизбежно. Религия оказалась востребованной в качестве принципа, способствующего организации отношений между обществами и индивидуумами, между различными формами власти и авторитета в мире и достижению приемлемого консенсуса по системе политических ценностей.

Возможно, спустя десятилетия люди с недоумением будут вспоминать забвение и пренебрежение религии нашими поколениями. «Выстраивая картину мира, человек всегда ощущал некую трансцендентность и тайну в основе бытия, - писала К.Армстронг. – Он чувствовал, что эта тайна глубоко связана с ним самим и с миром природных явлений, но в то же время выходит за пределы представимого. Как бы мы ни называли ее – Богом, Брахмой, Нирваной – она всегда присутствовала в человеческой жизни» (1, с. 14). Конечно, не получая достаточного развития, оттесненная на периферию бытия иллюзией совершенного и комфортного мира массового потребления, способность к духовным переживаниям слабела и утрачивалась, возрождаясь лишь в мгновения бедствий и страданий.

В европейской культуре уже в XVIII в. место «божественного порядка» занимает взгляд на мир как на поле конструктивной деятельности индивидуумов, которые, исходя из своего понимания и своих соображений, перестраивают и общество и мир. Но наступление высокотехнологичной эпохи постМодерна парадоксальным образом породило поиски духовности, духовной альтернативы рутинным ценностям массовой культуры, отказу от слома норм религиозной морали и редукции человека до уровня пассивного потребителя товаров и услуг. Нарастание полной зависимости человека от техники и фактическое служение человека технике – а не наоборот, как было в эпоху Промышленной революции, – порождают сомнения в абсолютности техноцентризма и экономоцентризма как принципов развития[4]. Цивилизационные и религиозные основы оказались востребованными.

Религия – социальный и политический феномен, существенно определяющий сознание и поведение людей разных стран и обществ в условиях противоречивого по своим проявлениям процесса глобализации. При этом в отличие от секулярных стран Запада, в странах Востока государство по-прежнему сохраняет роль гаранта существующих религий, а подчас использует их в политических целях. Различные религиозные институты и структуры на национальном и межнациональном уровнях ощутимо влияют на поведение своих последователей, формируя их устойчивые представления и мотивации действий.

О роли и значении религии ведутся споры, и это само по себе свидетельствует о реальности данного явления. Что толку спорить о несуществующем? Религия жива вопреки сомнениям скептиков, отрицаниям ее противников и ненавистников, более того, она усиливает свои авторитет и влияние в обществе. Религия (лат. religio, очевидно, от religare – связывать) связывает человека с инобытием, с Богом, противостоя реальности обыденной (мирской) жизни[5].

По оценкам специалистов, в современных условиях две мировые религии – христианство и ислам не только укрепляют свои позиции в мире, но имеют перспективы для расширения своего влияния. Это вызвано такими важными чертами их деятельности, как отсутствие этноцентризма (открытость для всех народов), социальная гибкость (способность адаптироваться к изменяющимся социальным условиям) и миссионерская направленность (активная деятельность по распространению своих учений) (6, с. 10).

В то же время, социология религии уточняет, что понятие «религиозность» применительно к разным людям может означать разные вещи: религия как вера, то есть знание основных доктринальных положений своей религии и соблюдение в повседневной жизни ее установлений; религия как идентичность, то есть простое ощущение своей принадлежности к некоей социально-этнической общности, придерживающейся определенных исторических, национальных и культурных ценностей; религия как образ жизни, то есть, соблюдение определенных норм бытовой культуры. Г.Дейви, говоря о религиозной ситуации в Европе, определяет функцию религии как «замещающая религия» (vicarious religion) (19, 2013, №1, с.20), замещающая историко-культурную память. В странах арабо-мусульманской культуры религия имеет большее и более многообразное значение, в частности, В.В. Наумкин выделяет феномен уммаизации, как «новый элемент в функционировании мусульманских обществ» в государствах с мусульманским населением (9, с. 270). Статистика относит к числу верующих все три группы. В то же время, современная жизнь динамична и усложняет классификацию.

Примерные данные по религиозной структуре населения мира за сто лет таковы: в 1910 г. и 2010 г. доля христиан составляла соответственно 34,8% и 33,2%, мусульман - 12,6 и 22,4, индуистов – 12,7 и 13,7, буддистов – 7,8 и 6,8, приверженцев новых религий – 0,4 и 0,9, иудеев – 0,7 и 0,2, конфуцианцев – 0,0 и 0,1%, синтоистов – 0,4 и 0,0 (19, 2013, № 1, с. 18).

 В 1911 г. в Москве вышла книга С.Н.Булгакова «Два града. Исследования о природе общественных идеалов». В предисловии автор объяснил свой исходный пункт рассуждений о человеке и религии: «Человек есть существо религиозное, могут быть нерелигиозные или даже антирелигиозные люди, но внерелигиозных нет в силу метафизической природы человека, его духовности и его свободы, с одной стороны, и его тварной ограниченности, с другой». «Религия, по самому буквальному и первоначальному своему значению, есть чувство связи с целым, с абсолютным, и необходимости этой связи для возможности духовной жизни, духовного самосохранения» Следовательно, продолжал С.Н. Булгаков, «религии различны, но религиозность всеобща. Религиозности противоположен не атеизм, или отрицание личного Бога, но иррелигиозность, точнее, религиозная невменяемость, когда человек опускается до такого состояния, что для него центром жизни становится действительно свое я в его эмпирической оболочке, или служение своим инстинктам, при отсутствии всякого энтузиазма добра или зла… духовное мещанство, вялое безразличие, или животное служение своим низшим инстинктам, вообще отказ от своей свободы и от своей духовности – вот что в действительности представляет собой иррелигиозность, и ее возможность носит в душе каждый человек, независимо от своих верований» (4, с. 56–57).

То, что провидчески обозначил С.Н. Булгаков, спустя столетие стало очевидностью. На путях религиозного самоопределения люди следуют путем теизма, находящего свою реализацию в христианстве, исламе и иных религиозных системах, или путем пантеизма, ставящего в центр мира природу, а значит – человека, что реализуется в человекобожии и антихристианстве. Возможен и третий путь – иррелигиозность, отказ от всех идеалов (истинных или ложных) и превращение в единственную ценность свое комфортное, бесхлопотное и приятное существование. Названный «третий путь» и превратился в магистральный для «авангарда человечества» (хотя тот же С.Н. Булгаков писал, что на Западе «религиозному омертвлению приходит конец» (4, с. 425). Индивид, свободная личность, освобождается от ограничений, «стесняющих пут» Традиции.

О кризисных явлениях в развитии западного индустриального общества начали писать в первой половине ХХ в. В. Зомбарт, Х. Ортега-и-Гассет, Ж. Бодрийар и др. В 1953 г. Б.П. Вышеславцев выпустил в Нью-Йорке книгу «Кризис индустриальной культуры». С религиозной точки зрения заслуживает внимания позиция Г.Кюнга. В работе «Теология на пути к новой парадигме» (1985) он призывает к созданию теологии кризиса, принимая во внимание крах просветительской парадигмы Модерна[6]. «Если нас не обманывают глаза, – писал Г.Кюнг, – мы сейчас в самом разгаре процесса нового открытия религии в первом, втором и третьем мирах. Религия оказывается более устойчивой, чем того хотелось бы диагностам от культуры, придерживающимся критических по отношению к религии позиций всех оттенков» (8, с. 390–391).

Спустя еще десять лет в западноевропейских странах заговорили о процессе десекуляризации, даже о наступлении «эпохи постсекуляризма»[7]. Что стоит за этим явлением?

Секуляризация, то есть, отделение Церкви от государства, вытеснение ее на обочину общественной жизни и снижение влияния религии в обществе, началась в эпоху Просвещения и достигла «пика» своего развития в середине ХХ в. Этот процесс виделся неизбежной частью формирования современного индустриального общества. По замечанию П.Бергера, сама по себе эпоха Модерна «не обязательно секуляризует; но она обязательно порождает плюрализм», «растущую множественность, в рамках одного общества, разных убеждений, ценностей и мировоззрений» (3, с. 9). По мнению Ж.‑П. Виллема, «в Европе доминирует “признающая светскость” (laicite de reconnaissance), то есть такой тип светскости, который, признавая принцип независимости государства и религии друг от друга и, следовательно, уважая фундаментальные принципы свободы и недискриминации, в то же время признает важность общественных, воспитательных и гражданских функций религии и поэтому интегрирует религию в публичную сферу» (13, с. 34).

Это характерное отношение – лишение религии сакральности – сознавали и сами религиозные лидеры, но винили не только общество и сами церковные институты. «Мы не хотим меняться, – заявил в 2013 г., вскоре после своего избрания папа Римский Франциск. – Более того: есть и те, кто хочет идти назад» (Цит. по: 14, с. 46). Известный прогрессистский критик Г. Кюнг в 2011 г. обвинял церковные (католические) институты в том, что они не обновляются, привержены духу триумфализма, отвергают структурные преобразования и пересмотр вопросов сексуальной этики и церковного авторитета (14, с. 22, 54).

Тем не менее, кризис церковных институтов не адекватен кризису религии.

Стоит прислушаться к мнению А.И. Неклессы, который утверждал: «Секулярное общество уникально в истории». Оно возникло в лоне христианской (западной) цивилизации в определенный период ее развития. Привычная для нас западная модель современного общества долгое время считалась нормативной, однако ныне отношение к ней пересматривается. В условиях усиления влияния ислама и притязаниях мусульманской идентичности на универсализм в западном обществе возникла проблема самоидентификации личности, а также проблема поддержки общественной жизни на основе всеми разделяемых ценностей даже без прежнего авторитета Церкви. Востребованность религиозных идей и идеалов, а не форм и институтов религиозной жизни, на наш взгляд, может быть названа десекуляризацией.

«Выход на арену Третьего мира, затем глобализация и сопутствующая ей трансграничность в числе иных следствий ведут к слому цивилизационного стандарта, вселенской мультикультурности, плотному сосуществованию аксиологически и теологически автономных миров» (11, с. 143). Во всяком случае, полагает А.И. Неклесса, кризис модели Просвещения – «это реакция также на трагический опыт ХХ века, на сомнения в реальности прогресса и адекватности прежней модели мироустройства. Между тем, постсекулярность – не до-секулярное сознание, не реванш религии в прежнем формате, но часть заметно усложнившейся картины мира. Отражает она и кризис институционального христианства («религии»), его растворение в культуре, быте» (11, с. 154).

На иной позиции стоят главы религиозных институтов. Иоанн Павел II отвергал призыв к обновлению, заявляя, что не адаптация делает Церковь современной, а верность евангельской вести и живое единство с людьми нашего времени. Столетием ранее митрополит Московский Филарет (Дроздов) писал: «Воюют против современных идей. Да разве идеи Православия и нравственности уже не суть современные? Разве они остались только в прошедших временах? Разве уже все мы язычники до одного? Не время виновато, а мысли неправославные и безнравственные, распространяемые некоторыми людьми. Итак, надобно воевать против мыслей неправославных и безнравственных, а не против современных» (16, с. 609). В 2009 г. папа Римский Бенедикт XVI в своем послании писал: «Истина развития заключается в его целостности: если оно не охватывает всего человека и каждого человека, это не настоящее развитие… Грандиозные перемены, обновившие сегодняшнюю картину развития народов, во многих случаях требуют новых решений. Искать их нужно, соблюдая законы, присущие каждой реалии, и вместе с тем учитывая целостное представление о человеке, отражающее различные аспекты человеческой личности, которую созерцает взгляд, очищенный любовью» (12, с. 65, 74).

Тем не менее, западная модель развития пока по-прежнему остается нормативным образцом для не-западного мира, от Китая до Туниса. Прошедшая с разным успехом в большинстве стран Востока социально-экономическая модернизация существенно повысила уровень и качество жизни и быта людей, но вызвала к жизни противоречия и конфликты в сферах культуры и духовной жизни. Навязанная Западом система ценностей с трудом сочетается с традиционными ценностями религиозного в своей основе общества.

 Осенью 2015 г. взрыв массовой миграции жителей арабских стран в Западную Европу усилил внимание к цивилизационным аспектам общественного развития.

Кризис европейской – христианской системы ценностей стал очевидным в условиях демонстративного сохранения верности своей системе ценностей значительного массива «новых европейцев», преимущественно мусульман. Оговорим, что в определенной мере религия выполняет в чужом обществе функцию «меток» национально-культурной идентификации, отчасти – функции идеологии. До поры до времени религиозная и культурная экспансия европейских мусульман не сдерживалась из соображений либеральной толерантности. Однако буквальное подавление ими даже не религиозных, а историко-бытовых явлений в западной жизни, вроде празднования Рождества Христова на улицах западноевропейских городов, давно превратившегося в светский праздник, вызвало к жизни сопротивление части европейцев, вынужденных вспомнить о собственной цивилизационно-культурной идентичности.

Иначе говоря, религиозные институты стремились адаптироваться к меняющимся условиям жизни, а религия была и оставалась существенной частью жизни общества и личности. Ее притягательность выросла в условиях резко выросшей экономической, социальной и политической нестабильности, как желание обрести прочную опору. Таким образом, точнее было бы говорить о возрождении в западном обществе интереса людей к духовным проблемам, о возникновении там духовных исканий как внутри церковной ограды, так и вне ее. И такого рода внешняя религиозность есть по сути приближение к религии, для вхождения в пространство которой люди не хотят прилагать особые усилия.

Тем не менее, Ж. Корм считает, что это не естественное явление, а «важный политический феномен, религиозный лишь по названию». Он полагает, что западная элита, в большей или меньшей степени, разделяет «новые представления о мире, которые лежат в основании политического успеха консервативных религиозных течений, составляющих ядро новой мировой сверхдержавы, США…» В основе западного обращения к религии – «идет ли речь о так называемых иудео-христианских ценностях или об использовании фундаментализма американских церквей» – не столько «возвращение религиозности» сколько «применение религии», – утверждает Ж. Корм (7, с. 44)[8]. Следуя той же логике, он утверждает, что и «подъем исламского фундаментализма в арабском мире с его матрицей идентичности зачастую обслуживает запуск коллективной политической реакции антизападного толка…» (7, с. 44–45).

Однако такой крайне либеральный взгляд на инструментализацию религии, утверждение о жесткой связке «власть и религия», наряду с отрицанием религии как «первичной матрицы идентичности», едва ли продуктивно. Отрицание объективности процесса поисков в религиях решений для смягчения противоречий или выхода из кризиса, переживаемого современным миром, существует в литературе наряду с иными точками зрения.

 В то же время, очевидностью стало усиление собственно не религии, а религиозного фактора в политической и международной жизни в начале XXI века.

В международной жизни Западной Европы религиозный фактор имел немаловажное значение в период Средневековья и Нового времени, стоит вспомнить Крестовые походы и Священный Союз трех императоров в 1814 г. В периоды Версальской и Ялтинско-Потсдамской систем международных отношений его влияние как будто сошло на нет, хотя гуманистическое начало деятельности ООН укоренено в этических принципах мировых религий.

В сентябре 2015 г. выступления папы Римского Франциска в Конгрессе США и в ООН стали очевидным подтверждением факта важности религии и религиозных институтов в современной общественно-политической жизни.

Религиозный фактор во всех его проявлениях (религиозные институты, религиозная риторика, религиозные идеалы) используется в наши дни потому, что позволяет тоньше и глубже воздействовать на человека и общности людей, на их сознание и поведение.

В большинстве стран Востока религиозное начало является одним из элементов государственности. В европейских странах законодательно признаются государственные Церкви (Греция), Церкви, имеющие государственное признание (большинство стран) и религиозные объединения с государственной регистрацией. Однако не собственно религиозные переживания отдельной личности, глубоко личные и трансцендентные, а мирская сторона религиозной жизни оказалась зыбкой почвой в начале нового столетия.

По мере смягчения остроты социально-экономических проблем, повышения уровня и качества жизни, на поверхность общественной жизни повсюду вышли противоречия, проблемы и конфликты уже не материального, а иного рода – религиозного. В них используются религиозная символика, религиозные идеи и ценности.

В наши дни, религиозное начало явно присутствует в конфликтах на Балканах (бывшая Югославия) и на Ближнем Востоке (Сирия, Ирак, Йемен). В свою очередь, религиозные институты принимают на себя посреднические и миротворческие функции: инициатива папы Римского Франциска по палестино-израильскому конфликту в 2014 г. или стремление патриарха Московского и всея Руси Кирилла к прекращению украинского конфликта в 2015 г.

Религиозный фактор используется в политической жизни для национальной мобилизации, сплочении общества перед угрозой и укрепления государственности – таковы неудачная попытка президента Украины В.Ющенко по созданию единой, независимой от Москвы, Украинской Церкви или деятельность созданных США с опорой на шиитское большинство правительств в Ираке.

И в самих США в 2000-2010 гг. активизация «неоконов» во внутренней и внешней политике страны также в немалой степени базировалась на идеях ветхозаветного мессианства. Дж.Буш-мл. в своей ближневосточной политике искренне видел себя вождем нового «крестового похода» против «неверных».

Потенциально взрывоопасное явление «АфПак» возникло в международной жизни на этно-религиозной основе, несмотря на разительные отличия уровня и качества социально-экономического и политического состояния Афганистана и Пакистана.

В начале XXI в. успешные попытки властей Камбоджи опереться на буддийских монахов в своей социальной политике, по мнению Н.Н. Бектимировой, стали стремлением власти «использовать буддийскую общину в своих интересах», приобретая «дополнительные средства контроля над сангхой» и манипулирования «ресурсами религиозной харизмы» (2, с. 60). Стоит заметить, что «ресурсы религиозного сознания», как базис религиозного фактора, имеют большое значение в общественной жизни не только Камбоджи, но и всех стран Востока.

Наконец, сама по себе личность Далай-ламы XIV, при том, что численность приверженцев ламаизма составляет менее 1% населения мира, уже давно остается фактором мировой политики.

Таким образом, одним из последствий стремительной модернизации восточного общества и кризиса общества западного, стала потеря духовных ориентиров и попытки компенсации этого за счет религиозного фактора. Власти в странах Востока, по мере нарастания проблем в сферах экономики и политики стремятся локализовать протестные настроения за счет укрепления традиционных начал, этно-конфессиональной самобытности. Религиозный фактор стал важным инструментом в общественно-политической жизни восточных обществ, а также в сфере мировой политики.

 Глобализация с ее стремительным возрастанием интенсивности миграционных потоков и унификации культурной жизни, парадоксальным образом способствовала выходу на поверхность общественной жизни стран ЕС казалось бы забытых национально-религиозных традиций. Заметный подъем националистических партий в ряде стран связан с реакцией на некоторые чуждые европейской культуре нормы и ценности мусульманской культуры. Полемика по поводу ношения хиджабов во Франции или строительства минаретов в Швейцарии оказалась в центре внимания западного общества, еще недавно равнодушного к религиозной проблематике.

Это реакция на вызов со стороны «новых европейцев», по разным причинам и в разной степени остающихся верным своей Традиции, а значит – религии. Именно это вызывает искреннее непонимание и глубокое неприятие со стороны насквозь секуляризованного европейского общества.

Массовый исход мигрантов из стран Ближнего Востока и Северной Африки летом – осенью 2015 г. привел к расколу западноевропейского и восточноевропейского обществ. Европейцы готовы из чувства христианского гуманизма оказать материальную помощь людям, бежавшим из ужасов войны и разрухи, однако в долгосрочном плане это влечет за собой качественное изменение этно-конфессионального структуры населения стран ЕС. В Западной Европе вынуждены создавать новые механизмы и нормы для адаптации сотен тысяч не-европейцев в свои общества. На повестку дня встает неизбежное урегулирование множества разногласий людей разных культур, не говоря уже о существенном возрастании ассигнований на обеспечение нормальных условий жизни миллионов мигрантов, претендующих пока на роль привилегированных иждивенцев, отрицающих даже возможность ассимиляции.

Таким образом, процесс глобализации мира, ведущий на первый взгляд к единству и унификации его структур и норм, порождает не только регионализацию в международной политической и экономической жизни. В разных регионах мира ответом на вызов глобализации стало обращение к национально-религиозным (цивилизацинным) корням, а также активизация религиозного фактора в общественной и личной жизни людей не только на Востоке, но и на Западе.

Между тем, в логику «проекта ПостМодерна» укладывается как «отмена» религии, замена ее симулякром (религиозностью), так и конструирование некоей единой «общемировой» религии, попытки чего предпринимаются в странах Запада с заметным упорством.

 Конечно, вера в Бога не осталась в прошлом, является частью сегодняшней жизни миллионов людей. Как в середине ХХ в. торжество индустриальной культуры казалось абсолютным не для всех, так и победа глобализма не видится очевидной в XXI в. «Задача нашего времени заключается в том, чтобы раскрыть перед всеми христианский смысл, христианскую правду в социальных движениях нашего времени, - писал протоиерей Василий Зеньковский в 1957 г., будучи деканом Православного института в Париже. – Мы должны признать неправду современного социального и экономического строя, должны твердо и неуклонно стремиться к коренной переработке социально-экономических отношений» (5, с. 414–415).

За последние несколько десятилетий произошли большие перемены в географии религий, изменилась религиозная структура населения мира, возникли небывалые ранее новые культы и сочетания новой религии с традиционными верованиями (двоеверие). В то же время, число атеистов в мире оценивалось в 15% населения (6, с. 290). Однако религиозная принадлежность – категория подвижная. Сохраняется положение некоторых религий в ряде стран и Востока и Запада как государственных, в еще большем числе стран религиозные общины и институты, религиозные учебные заведения получают помощь и поддержку от государства.

Тенденция к ослаблению роли религии, вытеснение ее религиозностью стала реальностью на Западе, отчасти в некоторых странах Востока. Но утверждение некоторых либералов о скором превращении христианства в религию меньшинства населения мира опровергаются растущим интересом к религии Христа среди народов Азии и Африки. Ислам, буддизм и индуизм также укрепляют свои позиции в мире, в том числе вне своего цивилизационного пространства.

В то же время, прогнозы о наступлении «нового Средневековья» основаны скорее на явлениях религиозности и религиозного фактора. В средневековом обществе религия была стержнем всей общественной жизни, теоцентристский подход определял жизнь и деятельность каждого человека, всего общества и государства в целом. Сейчас это видится невозможным.

Религия как смыслообразующее начало в личной жизни человека, религия как интегрирующее начало в социальной и культурной жизни общества, религия как этическое начало в международной жизни – все это остается реальностью нашей глобализирующейся жизни, требующей нового осмысления.

Литература

1. Армстронг К. Иерусалим. Один город, три религии / Пер. с англ. М., 2012.
2. Бектимирова Н.Н. Взаимодействие буддийской сангхи и власти в Камбодже в XXI в. // Восток, 2012, № 3.
3. Бергер П. Фальсифицированная секуляризация // Государство. Религия. Церковь в России и за рубежом. 2012, № 2.
4. Булгаков С.Н. Два града. М., 2008.
5. Зеньковский А., протоиерей. Апологетика. М., 2004.
6. Казьмина О.Е., Пучков П.И. Религиозные организации современного мира. М., 2010.
7. Корм Ж. Религиозный вопрос в XXI веке. Геополитика и кризис постмодерна / Пер. с франц. М., 2012.
8. Кюнг Г. Великие христианские мыслители. СПб., 2000.
9. Наумкин В.В. Арабский мир, ислам и Россия: прошлое и настоящее. М.: ИВ РАН, 2013.
10. Наумкин В.В. Исламский радикализм и внешнее вмешательство в глубоко разделенных обществах Ближнего Востока // Конфликты и войны XXI века. Ближний Восток и Северная Африка. М.: ИВ РАН, 2015.
11. Неклесса А. Трансформация будущего // Безопасность Евразии, 2013, № 1.
12. Ратцингер Й. [Бенедикт XVI] Энциклика Верховного понтифика Бенедикта XVI. О целостном человеческом развитии в любви и истине // Безопасность Евразии, 2011, № 2.
13. Религия и светское государство. Принцип laicite в мире и Евразии / Под ред. А. Агаджаняна, К. Русселе. М., 2008.
14. Риккарди А. Удивляющий папа Франциск. Кризис и будущее Церкви. М., 2015.
15. Фарах С. Духовная секуляризация и религия. Опыт христианства и ислама / Пер. с араб. М., 2008.
16. Филарет (Дроздов), свят. Избранные труды. Письма. Воспоминания. М., 2003.
17. Шафаревич И.Р. Избранные труды. т. 1. М., 1994.
18. «Восток». М.
19. «Эксперт». М.

[1] Berger P.L. The Desecularization of the World: A Global Overview // The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics / Ed. Peter L. Berger. Grand Rapids: William B. Ferdmans Publishing Company, 1999; Ибрагим Т. На пути к коранической толерантности. Н.-Новгород, 2007; Фарах С. Духовная секуляризация и религия: опыт христианства и ислама. М., 2008.

[2] Армстронг К. Битва за Бога. История фундаментализма. М., 2013; Кырлежев А. Постсекулярная концептуализация религии // Государство. Религия. Церковь в России и за рубежом, 2012, № 2; Хабермас Ю., Ратцингер Й. Диалектика секуляризации. О разуме и религии. М., 2006; Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003.

[3] Примечательно, что ЕС настаивал на ликвидации Афона, православной монашеской республики на территории Греции, по конституции 1975 г. – отдельной административно-территориальной единицы на Афонском полуострове с двойной системой администрации – гражданской и монастырской (ПЭ, т.4, с.107).

[4] Еще Аристотель заметил, что всякая органическая сущность имеет свой естественный предел. Современная техника, указывал И.Р. Шафаревич, «может развиваться лишь неограниченно увеличиваясь и убыстряясь. Этим она приходит в противоречие с ограниченностью (то есть органичностью) окружающей природы, включающей и человека» (17, т. 1, с. 359).

[5] Литература по религиозной проблематике, равно как и литература по истории, социологии и психологии религии весьма обширна. Например, см.: Православная энциклопедия; Католическая энциклопедия; Народы и религии мира. Энциклопедия / Гл. ред. В.А. Тишков. М., 1998; М. Элиаде. История веры и религиозных идей. М., 2002, 3 т.; прот. М. Козлов М., Д.П. Огицкий. Западное Христианство: взгляд с Востока. М., 2009; Ю. Хабермас. Между натурализмом и религией. М., 2011; Zabala S. (ed.) The Future of Religion. N.-Y., 2005.

[6] В частности, Г. Кюнг указывал на то, что «идолы Нового времени (наука, технология и промышленность) в значительной степени дискредитировали себя, и потому во имя человечности человека и ради жизни на земле их необходимо подчинить моральной ответственности и поставить под нравственный контроль», и что «великий бог модерна, носящий имя “прогресс”, подвергся разоблачению как ложное божество, и теперь все слышнее становится призыв к истинному Богу, причем не только в рамках христианства…» (с. 390).

[7] См. Карпов В. Концептуальные основы теории десекуляризации // Государство. Религия. Церковь в России и за рубежом, 2012, №2, с.114–164.

[8] По мнению этого автора, «агрессивное кредо новых евангелистов, одно из оснований власти американских неоконсерваторов, которые настаивают на том, что возвращение евреев в Израиль и их собирание на этой земле следует считать событием, в эсхатологическом горизонте предвещающим их обращение в христианство и возвращение Христа на землю» (7, с. 46–47).

Объем издания: 7-19